اسب ترکمن ( قـیـرآت ) بتاز تا فرا سوی دیده ها

کلیک : قـیـرآت  

چرا فدرالیسم

کاوه آهنگری
یکی از موضوعات دامنه‌دار و بحث‌برانگیز میان اپوزیسیون ایرانی (با طیفهای گوناوگون) و تعدادی از افراد که خود را بعنوان طیف مستقل معرفی کرده‌اند، بحث نوع و چگونگی نظام سیاسی ایران بعداز فروپاشی رژیم جمهوری اسلامی ایران است. به گمان من در این میان چهار طیف فکری وجود دارد که در زیر به هر یک از آنان خواهم پرداخت: 1. استقلال‌طلبان: عده‌ای از احزاب از همین الان و چندی پیش به صراحت موضع خود نسبت به آینده‌ ایران را اعلام و خواهان جدایی و تشکیل کشور مستقل در منطقه‌ی زبانی و فرهنگی خود هستند. این احزاب از خسرانها و زیانهای مادی و معنوی و فرهنگی‌ای که به جهت زیستن در ایران از سوی حاکمیت مرکزی متحمل گشته‌اند میگویند و آنرا را دلیل برداشتن علم استقلال عنوان مینمایند و هنگامیکه از ایران نامی برده‌ میشود از ''حاشا و کلا'' گویانند. 2. تمامیت‌طلبان: شاخه‌ی دیگری از درخت احزاب ایرانی را شامل میشود که با نگاهی تک ساحتی و تمامیتخواهانه سعی بر نگهداشتن یکپارچگی ایران دارند. دلمشغولی اصلی آنان تجزیه ایران و موش شدن این گربه باقی مانده از جسد شیر پیشین است. اینان در ساحت فکری خود بیشتر به گذشته ارجاع نموده و شخص کوروش نقطه‌ی شروع آنان است. تا روژهای واپسین زمامداری آخرین کوروش (محمد رضا پهلوی) هیچ گونه اعتقادی به حقوق ملل داخل ایران و سیستم نامتمرکز نداشتند. اینان بیشتر از وابستگان درباری خانواده‌ی پهلوی هستند و از معتقدان به پادشاهی مدرن محسوب میشوند. وجود ملل دیگر را انکار و دایم از قوم سخن میرانند. جدیدا به ترفند دیگری پناه برده و غیر از انکار و نادیده‌گرفتن ملل دیگر داخل ایران میگویند که نه زبان فارسی و نه فارسی (ملت) هم در ایران وجود دارد و این زبان ایرانی و ملت ایران. در جلسه‌ای بعنوان پاسخ به یکی از افراد این طیف فکری که در حال دفاع از این تز نوین بود گفتم؛ پس منبعد اگر کشورهای حاشیه‌ی خلیج گفتند ''خلیج عرب'' عصبی نشوید، چون به اعتقاد شما نه زبان فارسی و نه فارسی هم وجود دارد، پس شما هم یا بگویید خلیج ایران یا به خلیج عرب نامیدن آن بسنده کنید. جدیدا یکی از متفکرین این طیف فکری (آقای علیرضا نوریزاده) و از به‌ظاهر مستقلان اینگونه نوشته‌اند: ''تعبیر ملی را نه در بعد اقلیمی و منطقه ای بلکه در گستره ایران یکپارچه ای که در آن همه فرزندانش از حقوق مساوی برخوردارند و اقلیتها علاوه بر داشتن حق خودگردانی (خودمختاری تعبیری مربوط به دوران ماقبل ظهور نایب امام زمان است) به همان اندازه مالک مشاع خانه پدری هستندکه اکثریت، لمس و مشاهده میکنیم ''.(1) خلاصه اینکه اینان ایران را یک اتحاد داوطلبانه از اتنیکهای متفاوت به لحاظ زبانی و دینی نمیدانند بلکه از دید اینان ایران یک قالب یکسره و پولادین است با آرم شیر و خورشید نشان که باید اینگونه بماند، بهر قیمتی که شده حتی با یکی شدن با جمهوری اسلامی ایران. (2) افراد مستقل ولی دارای فکر موازی با پان ایرانیستها نیز در این ردیف جای میگیرند. چونکه جوهر فکری این افراد در راستای تقویت یا تغذیه پان ایرانیستها بکار گرفته میشود. 3. فدرالیستها: گروه سوم از اپوزیسیون ایرانی شامل احزاب و سازمانهایی میشود که معتقد به سیستم نامتمرکز فدرال هستند. نظام فدرال از دید اینان بر اساس جغرافیای زبانی خواهد بود که به نمونه‌هایی چون سویس، بلژیک، کانادا، هندوستان و غیره اشاره مینمایند. بر حسب این طیف فکری فدرالیسم نه‌تنها باعث تجزیه و تشتت آراء در ایران نخواهد شد بلکه برعکس این نوع از تقسیم قدرت باعث شکوفایی و ازدیاد انگیزه برای مشارکت هرچه‌ بیشتر همه‌ی ملل داخل ایران در پیشبردن این سرزمین خواهد بود. اینان نیز به ظلمهای تاریخی، نابرابری و انکار و سرکوبهای انجام گرفته از سوی شاهان و حاکمیت مرکزی اشاره مینمایند. در همین راستا نیز کنگره‌ای را تحت عنوان ''کنگره‌ی ملل ایران فدرال'' با عضویت شانزده حزب و سازمان تشکیل‌داده و سعی در تصویب ایده‌ی فدرالیسم برای ایران را دارند. 4. احزاب و افراد میانه‌: این گروه شامل آن دسته از احزابی میشود که تحت نامهای جمهوری‌خواه، لیبرال، لائیک و ملی مذهبی فعالیت دارند. بعضی از این احزاب و افراد میانه‌رو گاهگداری از باور به وجود دولت نامتمرکز برای آینده ایران صحبت میکنند ولی هنوز بطور رسمی، دقیق و شفاف در خصوص نوع نظام نامتمرکز آتی برای ایران سکوت اختیار کرده‌اند. حتی کسانی در این میان تنفر و بیزاری خود نسبت به دولت متمرکز در ایران را کتمان نمیکنند ولی به مرزهای شفاف فکری هم نزدیک نمی‌شوند. این چهار طیف فکری در ایران و خارج از ایران وجود دارند و نسبت به بزرگی و کوچکی آنان هیچ آمار دقیقی در دست نیست، اما با مطالعاتی جامعه‌شناختانه و با دقت در روانشناسی رفتارهای سیاسی و خواست مردم مناطق مختلف ایران میتوان به فرضیه‌ای دست یافت که برای به تئوری رساندن این فرضیه نیز هنوز راه زیادی در پی است. برای به تئوری رساندن یک فرضیه ملزم به کار و تحقیق میدانی و آماری و یکسری مراتب تحقیقاتی هستیم که در حال حاضر احزاب و مدعیان آتی ایران فاقد این امکانات و فرصت هستند. ولی در حد فرضیه میتوان سخن راند و ادعا نمود. بر همین اساس به گمان من و بر اساس رویدادهای چند ساله اخیر در گوشه‌ وکنار ایران بویژه جغرافیاهای زبانی غیرفارسی مردمان این بخشها به حق و حقوق ملی خود واقف و آگاهند و برای نیل به آن در تلاش خواهند بود. مبارزات، تظاهرات و حرکات چند ساله‌ی اخیر در آذربایجان بعنوان بخش و جمعیت قابل توجهی در ایران نشان از رویش رگه‌ها و جریانهای سیاسی خواهان دولت نامتمرکز و حقوق فرهنگی و اجتماعی خاص آذریهاست. اغلب تمامیتخواهان به وجود تعداد زیاد آذریها در کابینه‌ی دولتهای مرکزی در ادوار گوناگون اشاره‌کرده و این را رد‌یه‌ای بر ادعای بعضی از احزاب آذری عنوان میکنند. ولی به گمان نگارنده اینگونه نیست و فرضیه‌ من بر اینست که وجود یک یا چند آذری زبان در کابینه دولت بعنوان کارگزار و مهره سیاستهای مرکزگرا آنهم با زبان فارسی هیچ دردی را التیام نخواهد داد و خروش مردم آذربایجان در سال 1385 نشان بزرگی بر این ادعاست. آنان که همصدا میگفتند ''هه‌رای هه‌رای من تورکم'' در ایران بودند و همزمان چند وزیر آذری زبان هم در کابینه حضور داشت، ولی مردم تبریز خواهان بودن و زیستن در ایران همچون یک ترک آذری هستند نه یک فارس. دمکراسی در ایران و چرا فدرالیسم باتوجه به بافت اجتماعی ایرانیان و ترکیب گرایشات دینی و مذهبی، سیاسی، فرهنگی، زبانی و حتی آب و هوایی، هیچ سیستم مرکزی متمرکزی توانای اجرای عملی دمکراسی در ایران را نخواهد داشت. بهترین گواه این ادعا تاریخی بلند بالا و مملو از جور و جفاست. هرچند نمیتوان و به گمان نگارنده نباید سیستم ایران زمان قاجار و ماقبل آنرا با دوره سلطنت پهلویها و رژیم کنونی مقایسه نمود، ولی لاقل صد سال گذشته دلیل مستند و گویایی بر عدم توانایی و پاسخگویی نظامهای توتالیتر و تمامیتخواه برای گونه‌گونی فلات ایران بوده و هست. دلیل اینکه نمیتوان ماقبل پهلویها را با نظام توتالیتر آنان و رژیم کنونی جمهوری اسلامی مقایسه کرد اینست که کم و کیف و نظام زندگی مردمان فلات ایران به‌شیوه‌ای بود که شاه به ندرت به یاد ایالات و گوشه‌ و کنار قلمرو پادشاهی اش می‌افتاد. برای نمونه کردستان بصورت امیرنشین اداره میشد و مهمترین حلقه‌ی ارتباطی امیر نشین اردلان در کردستان با حکومت مرکزی باج و خراج سالیانه بوده و بس. ولی با روی کارآمدن رضاخان و تلاش وی در جهت بنیان نهادن دولت- ملت ایران و یا به زبانی ساده‌تر بنیان نهادن ایران نوین، همان قالب پولادین، با اقتباس از مصطفی کمال در ترکیه و مشرب فکری بیگانگان، مشکلات و مصیبتهای کرد، آذری، عرب، ترکمن، بلوچ و غیره در ایران شروع و در دوره‌ی سلطنت پسرش محمد رضا پهلوی شدت گرفته و لهیب این آتش فکری در حال حاضر در دست رژیم توتالیتر آخوندی هست. با نگاهی اجمالی به رژیمهای صد ساله‌ی اخیر، وابستگی حاکمان به بیگانه‌گان (چه سیاسی همچون پهلویها و چه غیر سیاسی همچون جمهوری اسلامی) عامل اصلی و پر رنگی در ایجاد فاصله میان مردم، اتنیکها و درخواستهایشان با دولت مرکزی بوده و هست. تمامیتخواهان اغلب از یکپارچگی ایران میگویند و در چند سال اخیر به یکی از دلمشغولیهای اساسی این طیف تبدیل گشته‌ است، ولی از ارائه هر گونه راهکار و مکانیزم برای نگهداشت این یکپارچگی خودداری کرده و اساسا فاقد هرگونه پلان و طرح جامع و کاملی برای عدم تجزیه ایران هستند غیراز وجود ارتشی مجهز و اگر هم بشود شاهنشاهی برای یکپارچگی ایران. به عقیده‌ی نگارنده تعریف دمکراسی در کشور متکثری بلحاظ فرهنگی چون ایران با کشوری چون آلمان (با اینکه فدرال است) متفاوت و دمکراسی ایرانی بیشتر شبیه و موازی با دمکراسی کشورهایی چون هند، بلژیک، سویس و کانادا خواهد بود. یکی دیگر از اشتباهات تمامیتخواهان عدم توجه به تطبیق دمکراسی ایرانی با متن و بطن جغرافیای متکثر آن است. به این معنا که به عقیده‌ی من فدرالیسم در ایران عین دمکراسی برای ایران است. برای مثال؛ کشور بلژیک با اینکه از 150 سال پیش بعنوان کشور و دولت مستقل وارد حیات سیاسی و جامعه‌ بین‌المللی شده ولی به تحقیق میتوان گفت که این کشور از سال 1978 و بعداز تصویب نظام فدرالی قدم در پروسه‌ی دمکراتیزاسیون خود گذاشته‌ است. به زبانی دیگر تا قبل از 1978 حق و حقوق فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی هلندی و آلمانی زبانهای کشور بلژیک برابر با فرانسوی زبانها نبود. فرانسوی زبان رسمی و اقتدار در این کشور بود. ولی با تصویب فدرالیسم و قبول سیستم متکثر سیاسی، فرهنگی و غیره، کشور بلژیک وارد پراکتیزه کردن دمکراسی میان سه اجتماع هلندی، فرانسوی و آلمانی زبان گردید. به همین خاطر سخن از دمکراسی سردادن بدون مکانیزم عملی و تطبیقی آن برای ایران به '' وعده سر خرمن'' بیشتر میماند. بدین‌سان فدرالیسم درخواستی اکثر احزاب عمده کرد در ایران عین دمکراسی برای ایران است و در واقع دمکراسی بدون فدرالیسم، دمکراسی نیست، و بدون این نوع سیستم نامتمرکز و تقسیم قدرت پیاده‌کردن دمکراسی در ایران بی‌فرجام و ره به توتالیتاریسم خواهد برد. از حقوق شهروندی و سکولاریسم سخن گفتن لازم است ولی کافی نیست. تعریف مرکز گرایانه‌ی حقوق در ایران فرار از واقعیات است و بس. هر انسان ایرانی و غیر ایرانی منصفی اذعان خواهد کرد که نه حقوق شهروندی و نه ملی یک بلوچستانی و تهرانی برابر نبوده و اینجاست که تعریف عملی و تطبیقی دمکراسی در ایران دچار اشکال خواهد شد. سرانجام اینکه عملا کردها، بلوچها، عربها، ترکمنها و لرها ایرانی نبوده‌اند و اگر بلوچستان و کردستان ایران بود، تهران، اصفهان، مشهد، رفسنجان و خیلی جاهای دیگر در وضعیت رفاهی بسیار بهتری قرار نداشتند. به همین دلیل و چند دلیل دیگر و یکی از آنها نبود اعتماد ما بین این مناطق و دولت مرکزی (که به‌حق دولتهای مرکزی هم باعث و بانی ریزش دیوار اعتماد بوده‌اند) بدون قرارداد و مکانیزم شناخته‌ و تعریف‌شده‌ از دمکراسی سخن از ایران یکپارچه راندن زیاد معقول بنظر نمی‌رسد. دوستان و یاران دمکراسی‌خواهی در ایران همیشه ضعیف‌تر از دشمنان و بدخواهان دمکراسی بوده و هستند. به گمان من تا زمانی که یاران دمکراسی عملی و منطقی برای ایران با تمام توان و بر اساس یک مکانیزم کاری و همکاری فکری و عملی گرد هم نیایند نه یارای برپایی دمکراسی در ایران را خواهند داشت و نه توان پاسداری و نگهداری از آنرا. کلام آخر اینکه طرح فدرالیسم در حال حاضر قوی‌ترین عامل یکپارچگی ایران، شکوفایی و به‌گردش درآوردن پتانسیل نهفته در پیکره‌ی ایران زمین خواهدبود. [e-mail] 1) http://www.nourizadeh.com/archives/003923.php#more 2) از نظرات آقای داریوش همایون(حزب مشروطه) و آقای خرازی(همبستگی ملی ایرنیان- هما)

منبع:اخبار روز

# . قیرآت @ 02:08 0 نظر شما

2008-07-31

پدیده فاحشه های شوهر دار

قبل از هر چیز ، از تمامی خانمها و خانواده های نجیب و اصیل ایرانی عذرخواهی میکنم ولی این واقعیت را نباید انکار کرد که در این سالهای اخیر ، فاجعه ای در بین خانواده های ایرانی اتفاق افتاده بنام خیانت زنهای شوهردار. با اینکه این فساد در تمام دنیا اتفاق میافتد ولی نه به اندازه ایران و از طرف دیگر باید گفت : ما ایرانیها که ادعای غیرت و رعایت اصول خانوادگی را داریم و مدعی هستیم که مذهبی و متعصب هستیم ، چرا به اینروز افتاده ایم. حالا بعنوان کسی که در شلوغترین نقاط این اجتماع ، این فساد جانسوز را میبینم ، بعضی از عوامل ایجاد و پیشرفت این درد اجتماعی را در موارد زیر میبینم :
۱ـ اولین و بزرگترین عامل این موضوع ، فقر است. خانواده ای که مثلا ماهیانه ۴۰۰ هزار تومان درآمد دارد و ماهیانه ۳۰۰ هزار تومان کرایه خانه میپردازد ، طبیعی است که نمیتواند با ۱۰۰ هزار تومان باقیمانده ، امورات زندگی را بگذراند . لذا خیلی از خانواده ها ، هستند که به سختی و با نان خالی هم که شده ، زندگی را سر میکنند ولی متاسفانه بعضی از خانمها، طاقتشان تمام میشود و با اولین پیشنهاد ، اسیر این باطلاق میشوند و تن به این آلودگی میدهند.
۲ـ اعتیاد خود و همسر ، دلیل دیگری برای این فساد میتواند باشد. تهیه مواد و خماری ، که باعث از کار افتادن مغز و چشم بستن به همه تعهدات و شرافتها میباشد .
۳ـ توجه دیگران و گیر دادن بعضی از مردها به این خانمها. : مثلا : خانم شوهر داری ، با کلی آرایش و بزک و دوزک ، همراه شوهرش یا بدون شوهر ، به خیابان میرود . طبیعی است که یک مشت اوباش و رزل از خودش بدتر ، بر حسب نیاز یا عادت ، به این خانم توجه بیش از حد میکنند مثلا اشاره میکنند یا متلک میاندازند یا آنقدر جسور هستند که شماره تلفن میدهند . و اگر این مزاحم از شوهر زن خوش پوش تر و خوش تیپ تر باشد که دیگر هیچ. لذا بالاخره این زن ، اسیر وسوسه های شیطانی و کثیف میشود و ....
۴ـ ارتباط و دوستی زن ، با زنهای اینکاره. ابتدا خانم محترم ، مدعی میشود که فساد دوستم هیچ ربطی به من دارد ولی خبر ندارد که رفتار و اعمال دوست فاسد ، نا خود آگاه بر روی شخص تاثیر میگذارد و ......
۵ ـ لجبازی با همسر . زن با این ادعا که شوهرم به من خیانت کرده است یا اینکه با من بد رفتاری میکند و نمیتواند نیازها و خواسته های منرا برطرف کند ، خودش را قانع میکند که عمل کثیفش توجیه است.
۶ـ زیاده خواهی و تنوع طلبی . متاسفانه از آنجاییکه هیزی فقط مختص مردها نیست ، بعضی از خانمها ، این مرض را ذاتا دارا هستند و مانند مردهای اینچنینی که دوست دارند همه را آزمایش کنند ، تنوع طلب و هوسران هستند و بدون هیچ ایرادی در همسرشان ، تن به این ذلت میدهند.
۷ـ مراعات نکردن بعضی از نکات زناشویی از طرف همسرشان. مثلا همسرشان ، نیازهای آنها را در نظر نمیگیرد و فقط بفکر خودش است و کارش که تمام شد ، (خرش که از پل گذشت) همسرش را فراموش میکند . یا اینکه مثلا همراه همسرش ، فیلمهای پورنو تماشا میکند و همین امر باعث تخریب فکر زن میشود . یا اینکه از نظر اخلاقی مانند کتک زدن و ... باعث فرار عاطفی زن از شوهر میشود.
لذا باز هم اگر توهینی به خانواده های پاک ایرانی شده است ، معذرت میخواهم و اگر عزیزانی هستند که عوامل دیگری به فکرشان رسیده است ، را در نظرات عنوان نمایند تا در متن گنجانده شود. در ضمن یک نکته را نیز نباید فراموش کرد : خیانت زن به همسر ، فقط به تماس جنسی گفته نمیشود چون خیلی از زنهای شوهر دار هستند که به گمان اینکه من فقط با پسری دوست هستم و ارتباط جنسی نداریم ، خودشان را قول میزنند. درصورتی که ، هر گونه رفتار فاسد گونه ، خیانت بحساب میاید.
منبع : وبلاگ دردهای اجتماع

# . قیرآت @ 15:41 0 نظر شما

2008-07-20

نقش زنان ترکمن برون مرزی در فعالیت های مدنی

از زبان زنان ترکمن و به قلم زنان ترکمن
(نظرخواهی)

در اواخر سال 1385 وقتی مطلبی در باره زنان ترکمن با عنوان «از رزم و رنج زن ترکمن» نوشتم، این پرسش برایم مطرح شد که زنان ترکمن نقشی فعال در حفظ و استمرار فرهنگ و هویت ملی خود دارند، با وجود این، چرا زنان ترکمن مقیم اروپا و امریکا در عرصه فعالیت های مدنی حضور روشن و شایسته ای ندارند. مدت ها به دنبال پاسخ این پرسش بودم و گاه با خود می گفتم که شاید زنان ترکمن نیز بسان دیگر هم جنسان خود از ملیت های دیگر فعال هستند که من اطلاع ندارم.

به هرحال یافتن پاسخ به پرسش فعال و یا منفعل بودن زنان ترکمن مقیم خارج از کشور و علل و عوامل آن، انگیزه ای شد که با بخشی از زنان ترکمن از چند کشور اروپایی و امریکایی صحبتی داشته باشم و نظرات آن ها را پیرامون همین پرسش جویا شوم. که جمعبندی حاصل نظرات در این جا آورده شده است. در عین حال چند تن از زنان ترکمن نیز نظرات خود را به طور کتبی و مشروح نوشته اند که آن ها نیز در ادامه مطلب می آیند. جا دارد در اینجا مجددا از همه زنانی که به هر شکلی در پیشبرد این طرح شرکت کردند، صمیمانه تشکر کنم.

هدف از طرح این پرسش برانگیختن بحث و تبادل نظر پیرامون نقش زنان ترکمن ساکن اروپا و امریکا است. یکی از مسایلی که من در این گفتگو ها متوجه شدم برداشت های متفاوت از مفهوم "فعالیت مدنی" بود که عموما فعالیت سیاسی از آن مستفاد می شد. حال آن که گستره فعالیت مدنی وسیع بوده و عرصه های گوناگون و متنوعی را دربر میگیرد.
معمول بر آن است که در هر نظرسنجی و گفتگویی، تعداد افرادی که مورد پرسش قرار گرفته اند، ذکر شود. من بنا بر برخی ملاحظات از ذکر تعداد افراد اجتناب کرده و تنها به بیان ارقام درصدی اکتفا می کنم. میزان تحصیلات پاسخ دهندگان حداقل در سطح دیپلم و حداکثر در سطح کارشناسی است. 83 درصد آ نها شاغل بودند. هشت درصد سئوال شوندگان از پاسخ به پرسش ها امتناع کردند.

نخستین پرسش این بود که آیا به نظر شما زنان ترکمن مقیم خارج (از کشور) در رابطه با مسایل و فعالیت های مدنی، فعال هستند؛ منفعل هستند؛ و یا این که اطلاعی ندارید.
پاسخ ها را در جدول زیر مشاهده می کنید.

84 در صد بر این باور بودند که زنان ترکمن ساکن در اروپا و امریکا دچار انفعال هستند. در این رابطه توضیح این نکته ضروری است. منظور ما در اینجا فعالیت زنان ترکمن در رابطه با امور مربوط به مسایل فرهنگی، اجتماعی و ...مدنی جامعه ترکمن هاست. ممکن است این و یا آن بانوی ترکمن در این و یا آن کشور در امور مدنی و اجتماعی مربوط به زندگی خود فعالیت هایی داشته باشد؛ که مورد احترام و قابل تحسین هستند؛ ولی منظور ما اصولا این گونه فعالیت ها نبوده است.

پرسش دوم این بود که اگر به نظر شما زنان ترکمن فعال هستند چند نمونه از این فعالیت ها را ذکر نمایید. متأسفانه 8درصدی که نظر مساعد به این سئوال داشتند نمونه مشخصی ارائه نکردند.
پرسش بعدی در باره عوامل انفعال بود که هشت گزینه در مقابل پاسخ دهنده قرار داشت که او می توانست یک و یا چند و یا حتی همه موارد را به عنوان عوامل انفعال انتخاب نماید. که در جدول زیر چگونگی جواب ها را ملاحظه می کنید

همان گونه که ملاحظه می شود 71 درصد زنان علت عدم فعال بودن را در نداشتن علاقه و 43 درصد آن ها فقدان دانش و اطلاعات لازم را عامل انفعال می دانند. نداشتن وقت کافی، ترس از حکومت و تجارب شکست خورده گذشته از جمله عوامل دیگری هستند که به نظر زنان موجبات عدم شرکت آن ها را در فعالیت های مدنی سبب میشود. 14 در صد زنان بر تأثیر عوامل فرهنگی تأکید داشتند. در رابطه با عوامل فرهنگی به نقش روابط مرد سالارانه و نقش محدود سازنده این روابط تأکید میشد.

92 درصد زنان در پاسخ به این پرسش که آیا به طور کلی زنان بایستی در فعالیت های مدنی شرکت نمایند؟ جواب مثبت دادند و تنها هشت درصد با شرکت زنان در فعالیت های مدنی موافق نبودند. هشت درصد زنان علت مخالفت خود را این گونه توضیح می دادند که عرصه اصلی فعالیت ترکمن صحرا و ایران است و در ان جا زنان در همه عرصه ها شرکت فعال دارند و ما که در خارج هستیم دیگر لازم نیست و حتی نمی توانیم کاری بکنیم. 92 درصد زنان شرکت فعال در زمینه فعالیت های مدنی را از نیازهای ضروری و طبیعی می دانستند.

وقتی سئوال فوق را جنبه مشخص دادم درصد پاسخ های دریافتی تا حدود زیادی میزان متعادل تری به خود گرفت. پرسش این بود که آیا امکان برخورد فعال زنان ترکمن مقیم خارج در فعالیت های مدنی وجود دارد؟ 43 در صد جواب مثبت و 57 در صد جواب منفی دادند. بیش از نصف زنان برون مرزی نسبت به امکان فعال شدن زنان در عرصه فعالیت های مدنی بد بین هستند و تبدیل این امکان به واقعیت را بسیار ضعیف می پندارند.

بیش از 43 درصد از زنان ترکمن که نظر مثبت به فعال شدن زنان برون مرزی داشتند، همگی آن ها آغاز حرکت را از طریق فراهم ساختن زمینه های گفتگو بین خود زنان ترکمن می دیدند. تنها 8 درصد زنان امکان تأثیر گذاری مثبت انجمن های فرهنگی و تشکل های سیاسی ترکمن را در فعال نمودن زنان میسر می دانستند، و 92 در صد مابقی به نقش این تشکل ها چندان خوش بین نبودند. بیش از 16 درصد زنان نیز امکان فعال شدن زنان را از طریق بوجود آوردن انجمن و یا کانون زنان ترکمن محتمل می دانستند.
به چند تن از زنان ترکمن پرسش های مشخصی ارسال شد که از این میان دو تن از زنان به طور نوشتاری نظرات خود را ارسال نمودند که در زیر می آید. یکی از این بانوان ترکمن نیز به دلیل نداشتن وقت و مشغله فراوان نتوانسته است که به پرسش های ما پاسخ گوید. این بانوی محترم در عین حال به چند نکته در رابطه با این "نظر خواهی" اشاره کرده بود که طرح آن ها را خالی از لطف نمی بینم. به نظر وی «پرسش های مطرح شده مهم هستند و پاسخ به آن ها نیز در چند سطر ممکن نیست.» دوم این که از دید او «پرسش ها طوری انتخاب شده اند که جواب آن ها از پیشنتیجه گیری شده اند و این امر موجب کاهش اهمیت و درجه کار می گردد.» و مهمتر از همه این که از نظر ایشان «مسئله زنان ترکمن جدا از امر مردان نیست لذا پرداختن به موضوع انفعال زنان ترکمن بایستی از بررسی چگونگی وضع مردان شروع گردد.» و به نظر وی «مردان ترکمن نیز نتواسته اند طی این مدت خودشان را جمع و جور نمایند بنابراین جا دارد که بررسی موضوع از آن ها آغاز گردد.»

اینک ببینیم که مرجان و "آیتکین" درباره وضع زنان ترکمن چه نظری دارند.

1 ـ نقش زنان در جنبش ملی ـ دمکراتیک ترکمن را چگونه می بینید؟
مرجان: فعالیتها ونقش زنان در امور اجتماعی و سیاسی در طی چند دهه اخیر در تاریخ جنبش ملی – دمکراتیک معاصر مردم ترکمن پدیده نویی بشمار می آید و زنان ترکمن تا چند دهه پیش در امور اجتماعی و سیاسی و فرهنگی حضور نداشته وتا سالهای 50، میزان زنان تحصیل کرده در سطح بسیار نازلی قرارداشت. در این سالها، زنان ترکمن بیشتر به امور خانه داری و بچه داری و قالی بافی و در روستاها در عین حال کمابیش به امور کشاورزی مشغول بودند و ناگفته نماند که زنان ترکمن علیرغم چنین موقعیتی، در ضمن از احترام و جایگاه خاصی در خانواده بعنوان شریک زندگی همسر و مادر فرزندان خود برخوردار بودند.
از سالهای 50 به بعد رفته رفته بر میزان زنان تحصیل کرده و باسواد افزوده شده و این خود امکان آنرا فراهم آورد که زنان بیشتر و بیشتر جذب فعالیتهای اجتماعی و حضور در جامعه گردند. تا انقلاب سال 57 ، وجود خفقان شدید در جامعه از موانع اصلی فعالیتهای سیاسی منجمله زنان بشمار می آید. در عین حال در کنار این عامل، نمیتوان فرهنگ سنتی غالب در میان ترکمنها را که هنوز پذیرش فعالیتهای اجتماعی و سیاسی زنان ترکمن را نداشت نادیده گرفت.

انقلاب بهمن سال 57 این امکان را در عین حال برای زنان تحصیل کرده و باسواد فراهم آورد که دوشادوش مردان جوان به فعالیتهای سیاسی، اجتماعی و فرهنگی روی آورند. پروسه شکسته شدن سنن عقب مانده در رابطه با حضور زنان در فعالیتهای اجتماعی و سیاسی در میان برخی از خانواده های روشنفکر ترکمن آغاز گردیده بود، ولی با همه اینها زنان و دختران ترکمن از آزادی کامل و بی فارغ برای فعالیتهای اجتماعی و سیاسی همچون مردان ترکمن برخوردار نبودند و این کاملا طبیعی بود که جایگزینی این امر با فکر سنتی غالب گذشته نیازمند زمان است. در اوایل انقلاب که هنوز از وجود سازمانهای سیاسی خبری نبود، فعالیت عمده زنان در عرصه های فرهنگی و سیاسی بوده و بیشتر جنبه انفرادی داشت. لازم به ذکر است که مردم ترکمن در ایام رژیم شاه سالیان سال از جنبه های اقتصادی، ملی و فرهنگی تحت فشار و تضییقات قرار داشته و برای آنان آزادی زبان،خط ، موسیقی ترکمنی و بویژه آزادیهای سیاسی و فرهنگی یک تابو بود و انقلاب این فرصت را برای مدت کوتاهی هم که باشد فراهم آورد که یک زن و یک فرد ترکمن بدنبال بنیانگذاری کانون فرهنگی و سیاسی خلق ترکمن در راه تحقق این آرزوها با انسجام بیشتری حرکت کند. با ایجاد کانون زنان ترکمن، فعالیتهای زنان و دختران ترکمن انسجام بیشتری بخود گرفته و آنان در ایجاد کلاسهای سوادآموزی در شهرها و روستاها، آموزش خط و زبان ترکمنی و در عرصه های هنری مثل احیای لباسهای سنتی در میان دختران جوان و کارهای دستی و شرکت در گروههای موسیقی کرترکمنی و آموزش امور بهداشتی به زنان و ایجاد شرکتهای تعاونی برای قالیبافان، فعال بودند.

با ایجاد کانون زنان ترکمن، فعالیتهای زنان و دختران ترکمن انسجام بیشتری بخود گرفته و آنان در ایجاد کلاسهای سوادآموزی در شهرها و روستاها، آموزش خط و زبان ترکمنی و در عرصه های هنری مثل احیای لباسهای سنتی در میان دختران جوان و کارهای دستی و شرکت در گروههای موسیقی کرترکمنی و آموزش امور بهداشتی به زنان و ایجاد شرکتهای تعاونی برای قالیبافان، فعال بودند.

شرکت زنان و دختران ترکمن در فعالیتهای سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و پیشبرد مبارزات سازمانیافته با حضور در سازمانهای سیاسی سراسری، موردی است که نمونه آن تابحال در تاریخ مبارزاتی ترکمنهای ایران دیده نشده بود. بی تجربگی سازمانهای سیاسی و عدم شناخت آنان از فرهنگ و آداب و رسوم و نادیده گرفتن روحیه ملی گرایی ترکمنها از عوامل مهمی بود که تداوم فعالیتهای ملی- فرهنگی در میان ترکمنها تحت الشعاع افکار ماجراجویانه و بیگانه این سازمانها با روحیات مردم ترکمن قرار گیرد.

شرکت هزاران تن از زنان و دختران ترکمن در راهپیمایی ها و میتینگها و جشنها ودیگر مراسم ملی و فرهنگی، قبل از همه مؤید این مسئله بود که زنان ترکمن بقای خلق خود را در پیوند با حفظ و ارتقای آداب و رسوم و فرهنگ وسنن ملی خود از زبان گرفته تا موسیقی و ادبیات و هنر میدیدند و آنان به این درک رسیده بودند که بخشی از وظیفه حراست از تمدن و فرهنگ غنی هزاران ساله ترکمنها بر دوش مادران و دختران ترکمن است.

هر چند دوران این تجربه برای زنان و دختران ترکمن بسیار کوتاه بود، اما دستاوردها و آموزشهای آن میتواند برای نسل کنونی و آتی الگوی ارزشمندی باشد.

آیتکین: طبیعتا زنان نقش ویژه ای در جنبش ملی ما دارند. به عنوان مثال میتوانم به نقش تاریخی زنان ترکمن در برآمد سیاسی ـ اجتماعی سال های 1357 اشاره نمایم. حضور زنان در این برآمد چشمگیر بود و نقش زنان مبارز ترکمن در آگاهی بخشیدن و متشکل کردن زنان در شهر و روستا برحسته بود. آن ها علیرغم فشارها و محدودیت هایی که از سوی خانواده ها وارد می آمد، جسورانه در فعالیت ها شرکت کردند. امروز زنان ترکمن در خارج ازکشور نقش معین و قابل توجهی ندارند.

2 ـ علل انفعال زنان ترکمن در خارج از کشور نسبت به فعالیت های مدنی ـ سیاسی را در چه عواملی می بینید؟
آیتکین: به نظر من یکی از عوامل انفعال زنان ما در خارج از کشور استرس و فشار بیش از حد زندگی روزمره است. وقتی که این زنان به اروپا آمدند دارای بینش و فکر معینی بودند. درگیر شدن با شرایط جدید و تلاش برای انطباق با این محیط انرژی و توان زیادی از ما گرفت. مخصوصا برای ادامه تحصیلات ما مجبور بودیم دو برابر انرژی و وقت بگذاریم. از طرف دیگر وظیفه امور خانه داری و بچه داری هم عملا وقتی برای ما نمی گذاشت.
با گذشت زمان آدم به مرور انگیزه هایش را نیز اگر از دست ندهد، آن چیزی هم می ماند بسیار کمرنگ و رقیق میشود. اما برخی از مردان توانستند انگیزه برای فعالیتشان را حفظ نمایند، این به برکت فداکاری زنان در امر خانه داری و بچه داری و مسایلی نظیر آن بود. در واقع برای زنان عملا انرژی و وقتی باقی نمی ماند که به فعالیت مدنی و اجتماعی بپردازند.

یکی از دلایل اساسی انفعال را باید در فقدان فرهگ تحمل جستجو کرد. در واقع ما زمانی که درایران بودیم نمی توانستیم نظرات خود را به صراحت بیان کنیم، آزادی بیان در ایران جرم بود. اما در خارج کشور علیرغم دمکراسی در سطح جامعه، در جامعه کوچک ترکمن های خارج کشور نظرات متفاوت و مغایر تحمل نمی شود و در موارد زیاد حتی اختلافات نظری منجر به قطع روابط شده است. نتیجه چنین روندی در خود رفتن و منفعل شدن است.

یکی از دلایل اساسی انفعال را باید در فقدان فرهگ تحمل جستجو کرد. در واقع ما زمانی که درایران بودیم نمی توانستیم نظرات خود را به صراحت بیان کنیم، آزادی بیان در ایران جرم بود. اما در خارج کشور علیرغم دمکراسی در سطح جامعه، در جامعه کوچک ترکمن های خارج کشور نظرات متفاوت و مغایر تحمل نمی شود و در موارد زیاد حتی اختلافات نظری منجر به قطع روابط شده است. نتیجه چنین روندی در خود رفتن و منفعل شدن است.

یکی دیگر از عوامل انفعال به نظر من این است که اکنون بسیاری به ایران می روند، این رفتن و آمدن ها با توجه به خصلت ضددمکراتیک حکومت، در بین نیروها ترس ایجاد کرده و عملا آنها را به بی عملی و انزوا سوق می دهد.

مرجان: بدنبال مهاجرت برخی از خانواده های ترکمن به خارج از کشور که شامل دلایل گوناگونی از فشارهای سیاسی و اقتصادی گرفته تا تضییقات و تحقیرات فرهنگی و مذهبی بوده است ، آغاز یک زندگی نو در جوامعی دیگر با فرهنگ و آداب و رسوم و زبان وساختار سیاسی کاملا متفاوت از ایران، معضل اصلی آنان را عبارت میساخت. فراگیری زبان چه بصورت انفرادی و چه با رفتن به کلاسهای زبان در آغاز اقامت لاجرم نیرو و زمان زیادی را می طلبید. در این بین، بخش عمده زنانی که دارای تحصیلاتی بودند ( در آلمان و سوئد) پس از گذراندن دوره کلاس زبان بسته به توانمندی و علاقمندی خود به ادامه تحصیل و دیدن دوره های کارآموزی و تخصصی پرداخته و پس از خاتمه دوران تحصیلی و کارآموزی در رشته مورد علاقه خود بکار مشغول شدند. از اینرو، سالها تلاش برای یادگیری زبان، گذراندن دوران تحصیل و پس از آن اشتغال به کار و همینطور عمده کارهای خانه و مشارکت در تربیت فرزندان و غیره،عملا زمان و نیروی کمی را برای آنان برای پرداختن به دیگر فعالیتها باقی گذاشت. خوشبختانه تقریبا این بخش از زنان ترکمن تلاش زیادی از خود بخرج داده و کلا میتوان گفت که درتلاشهای خود موفق بودند ، ضمن اینکه ناگفته نماند کهبخش دیگر از زنانیکه قبلا خانه دار بودند ،جهت تأمین و تثبیت زندگی خویش رفته رفته وارد بازار کارشدند که این نکته بسیار مثبتی بشمار می آید. در واقع میتوان گفت که امروز درصد زنانی که صرفا به امور خانه داری می پردازند بسیار ناچیز بوده و شمار زنانی که در محیطهای اجتماعی ( در مقایسه با مردان ) بکار مشغولند بسیار زیاد است. از اینرو، مجموعه کوشش و تلاش زنان ترکمن در طی تمام دوران مهاجرت خود تا به امروز قابل تقدیر و ستایش است و با توجه به نقش فعال زنان ترکمن در امور خانواده، از تأمین بخشی از درآمد خانواده گرفته تا اداره امور زندگی، میتوان گفت که بسیاری از خانواده هایی که امروز وضعیت نسبتا تثبیت شده ای دارند، بدون شک زنان ترکمن نقش غیر قابل انکاری را در آن داشته اند.

بدنبال ارائه تصویری کلی از روندی که زنان ترکمن در خارج از کشور طی نمودند و در رابطه با میزان شرکت زنان در فعالیتهای اجتماعی و فرهنگی و سیاسی باید در مجموع این جمعبندی را ارائه نمود که تعداد بسیار کم فعالین سیاسی زن ( بخش عمده فعالین سیاسی زن ترکمن در ایران باقی ماندند) ، پراکندگی خانواده ها، عدم ارتباط فعال همین نیروی اندک سیاسی با یکدیگر،فقدان کار موضوعی ، مشغولیتهای روزمره کار و زندگی ، کمبود زمان ،خستگی پس از کار،از جمله موارد عمده ای هستند که مانع از امکان حضور فعال زنان ترکمن در فعالیتهای سیاسی و اجتماعی گردیده است. اما در طی چند سال اخیر ما رفته رفته شاهد حضور مادی زنان ترکمن در فعالیتهای عمدتا اجتماعی- فرهنگی و حتی سیاسی هستیم که شرکت برخی از زنان ترکمن در اداره و پیشبرد برخی فعالیتهای انجمن فرهنگی ترکمن شهر کلن تنها یک نمونه آنست.

3 ـ به نظر شما راه کار های عملی برای تشویق زنان ترکمن اروپا در حرکت مدنی ـ اجتماعی به طور مشخص کدام است؟
مرجان: امروز با گذشت سالها از مهاجرت خانواده های ترکمن، بسیاری از این خانواده ها از وضعیت نسبی تثبیت شده اجتماعی و مالی برخوردار هستند. این امر امکان آنرا فراهم آورده است که زنان ترکمن حضور مادی فعالتری در فعالیتهای سیاسی و اجتماعی داشته باشند. بنظر من در شرایط حاضر زنان ترکمن با توجه به ترکیب عمومی آنان عمدتا میتوانند در امور اجتماعی و فرهنگی و مسائل حقوق بشری فعال باشند. در عین حال میتوان زنان ترکمن ساکن شهرهای بزرگ را که از امکانات بیشتری برخوردار هستند تشویق نمود که در اجتماعات زنان شهر خود شرکت نموده و در حد توان و امکان خود به پیشبرد اهداف این اجتماعات کمک نمایند. شرکت در اینگونه اجتماعات از سویی این امکان را فراهم می آورد که زنان ترکمن با دیگر عرصه های مشکلات جامعه ما بیشتر آشنا گردند و هم اینکه از مسائل مطرح در این اجتماعات به ایده هایی در رابطه با حل معضلات زنان ترکمن داخل و خارج از کشوردست یابند.

امروز تا آنجائیکه من میدانم، زنان ایران در عرصه های مختلفی از سیاسی گرفته تا مسائل حقوق بشری مثل نقض حقوق زنان در ایران،انعکاس مسائل و مشکلات زنان و دختران جامعه ایران، ارگانهای خیریه کمک به کودکان، زنان بیوه صاحب فرزند، کمک به کودکان یتیم، زنان تنهای مهاجر، کمک به حل مسائل خانوادگی و روانی ، اشتغال به کار، مسئله پناهندگی، و از این قبیل مسائل فعال هستند . بنظر من اگر زنان ترکمن در هر کجا که در محل اقامت آنان چنین محافل و سازمانهایی در شهرشان وجود داشته باشد شرکت نمایند، این امکان برای آنان بوجود خواهد آمد که ضمن بهره گیری از تجربیات آنان بفکر ایجاد چنین نهادهایی در میان ترکمنها برآیند. شاید این فکر کمی بلند پروازانه بنظر آید، ولی فکر کردن در این عرصه ها نه تنها ضرری ندارد، بلکه با توجه به تسهیل ارتباطات در شرایط حاضر، ایجاد آنها در آینده غیر ممکن هم نیست. مسئله اساسی در این بین برای ما اینست که قبل از همه ازمسائل و مشکلات امروز زنان ترکمن داخل و خارج اطلاع کسب نمائیم و با همفکری خود بدنبال آن راهکارهایی باشیم که بتواند در بهترین حالت بدانان آگاهی داده و کمکی برای حل معضلات آنان باشد.

آیتکین: راه حل مشخصی به نظر من نمی رسد. اما گفتن و یا نوشتن کلمات و جملات زیبا نیز راه حلی پیش پای ما نخواهد گذاشت. اگر بخواهد کاری انجام شود چند نفری که علاقه و اعتقادی به فعالیت داشته باشند بایستی ابتکار عمل را در دست بگیرند. در عین حال باید آن ها مطمئن باشند که در مقابل حرکاتشان نیروی مقاومت و مخالف وجود خواهد داشت. باید فرهنگ تحمل را گسترش داد.
زنان ما در خارج هیچ گونه تشکل خاص خودشان را ندارند. اما مثلا زنان ترکمن های عراق در بعضی از کشور ها انجمن های زنان را بوجود آورده اند. شاید برای زنان ما هم تشکیل یک انجمن زنان راهکار مشخصی باشد.
یکی از کار های دیگر بوجود آوردن شرایطی است که ما زنان همدیگر را بهتر و درست تر درک کنیم.

4 ـ آیا شکل گیری یک جنبش فمینیستی را در میان زنان ترکمن محتمل می بینید؟چرا؟

آیتکین: به طور مشخص نمی دانم. حتما امکان شکل گیری آن وجود دارد. اما این که چگونه این مهم تحقق می یابد، سئوال اصلی است. طبیعتا در هر زنی کمتر یا بیشتر درجه ای از فمینیسم وجود دارد و این عامل ظهور جنبش فمینیستی را محتمل می سازد.
[e-mail]

www.turkmensahramedia.com

# . قیرآت @ 03:17 0 نظر شما

2008-07-13

اعتراض امام جمعه زاهدان به تصویب اساسنامه مدارس علوم دینی ازطرف دولت

مولوی عبدالحمید خطیب نماز جمعه زاهدان خطاب به شورای عالی انقلاب فرهنگی که اخیراً مصوبه‌ای را تحت عنوان "اساسنامه شورای برنامه‌ریزی مدارس علوم دینی اهل‌سنت کشور" صادر کرده است، گفت:‌ شورای عالی محترم انقلاب فرهنگی در چارچوب اختیارات آن شورا برای دانشگاههای کشور و آموزش و پرورش برنامه‌ریزی کند؛ علمای اهل‌سنت خود وظیفه دارند برای تعلیم و تربیت مذهبی جامعه اهل‌سنت در حوزه‌ها علمیه و مدارس دینی برنامه‌ریزی کنند.

مولانا عبدالحمید گفت: ما به سران کشورهایی که اهل‌سنت در آنها اکثریت هستند اعلام می‌کنیم که نباید در مسائل اعتقادی و مذهبی اقلیت‌های شیعه دخالت کنند و در جاهایی که اهل‌سنت اقلیت هستند مثل ایران اسلامی نباید در مسائل اعتقادی و مذهبی و تعلیم مسائل دینی اهل‌سنت دخالتی صورت بگیرد. قانون اساسی این حق را به ما داده است و ما به قانون اساسی احترام می‌گذاریم. قانون اساسی پشتوانه ملت و دولت است و کسی حق ندارد فراتر از قانون اساسی عمل کند و اختیارات هر نهادی در حد قانون اساسی است. از آنجا که قانون اساسی به ما اهل‌سنت آزادی کامل مذهبی داده است ما در تعلیم و تبلیغ‌ و اداره مدارس دینی‌مان آزادی داریم و دوستانه می‌گوییم کسانی این فکر را نکنند که یک وقتی شرایطی فراهم بشود و آنها بتوانند در مسائل مذهبی،‌ مدارس علوم دینی،‌ و تعلیم و تربیت ما دخالتی انجام دهند، حال این کار به هر نامی باشد، به نام ساماندهی و کمک باشد و یا به هر عنوان دیگری.

امام‌جمعه اهل‌سنت زاهدان خاطرنشان کرد: ما و علمای اهل‌سنت وظیفه خود می‌دانیم که به تعلیم دینی جامعه اهل‌سنت بدون کمک و دخالت دیگران بپردازیم. بالاخره اگر امکانات داشته باشیم طلبه بیشتری می‌گیریم و اگر امکاناتمان کم باشد طلبه کمتری می‌گیریم و به تربیت آنها می‌پردازیم. نظارت را می‌پذیریم و آنرا حق حاکم می‌دانیم اما دخالت را نمی‌پذیریم، و این نظر اجماعی اقشار مختلف جامعه اهل‌سنت ایران است. از سوی دیگر ما به کرات اعلام کرده‌ایم که به هیچ فرد و گروه خشونت‌طلب و تندرویی اجازه نمی‌دهیم از مسجد و مدرسه‌ای علیه حکومت و علیه شیعه استفاده کند.
وی افزود: البته حساب تندروهای هر دو گروه با خودشان است و نباید اقوام و خویشاوندان آنها مورد تعرض قرار گیرند. اگر کسی خلافی می‌کند دولت قدرت دارد و می‌تواند وی را به مجازاتش برساند.
مولانا عبدالحمید گفت: ما اینجا زیر پرچم الله و زیر پرچم جمهوری اسلامی ایران زندگی می‌کنیم و به قانون اساسی احترام می‌گذاریم، اما مسائل مذهبی که برای هر مذهب به مثابه خط ‌قرمزاند همه باید مراعات آنها را بکنند. مدارس دینی و حوزه‌های علمیه اهل‌سنت خودشان نظام آموزشی و برنامه درسی دارند و مستقل هستند، همانطور که حوزه‌های علمیه شیعه مستقلاً در حال فعالیت هستند و حکومت در آنها دخالت ندارد.

وی تأکید کرد: حکومت و دولت متصدی امور سیاسی، اقتصادی، تأمین امنیت و اداره کشور هستند اما دین و مذهب را نباید دولتی و حکومتی کرد بلکه این حکومت است که باید دینی بشود.
امام‌جمعه اهل‌سنت زاهدان اظهار داشت: ما خواهان وحدت هستیم و از تفرقه و اختلاف اجتناب می کنیم. راه ما اعتدال است ولی افسوس می‌خوریم که در مملکت اسلامی میانه‌روها بازار خوبی ندارند. همچنین گاهی افسوس می‌خوریم که چرا در دنیای خارج هر ایرانی‌ای که هنری داشته باشد از او کار گرفته می‌شود اما در داخل ما قدر خودمان را نمی‌دانیم. گرچه ما از ویژگیها و خوبی‌هایی که ملت و دولت ما دارند در جاهای دیگر احساس سربلندی می‌کنیم و قدرشناس هستیم.

در پایان من همه مردم را به پاسداری از امنیت و رعایت قانون و پیگیری حقوق و مشکلاتشان از راههای قانونی توصیه می کنیم.

منبع: صحرا

<!--[if !supportEmptyParas]-->

# . قیرآت @ 01:16 0 نظر شما

2008-07-08

یک مقایسه ساده

مطلب زیر ، نوشته یک روزنامه نگار پاکستانی است . متن ، گویای همه چیز است.اگر احیاناْ خدشه ای از لحاظ دستوری مشاهده شد، از ترجمه ناقص من است.آمار و ارقام ،عین نوشته اصلی درج شده و هیچ مسئولیتی در قبال صحت آن به عهده اینجانب نیست.آیا می دانید که چرا یهودیان اینقدر در جهان قدرتمند هستند؟ مطلب زیر را بخوانید تا بدانید.چرا یهودیان اینقدر قدرتمندند؟ نوشته: دکتر فرخ سلیم نویسنده ، یک روزنامه نگارمستقل اسلام آبادی است.در تمام دنیا تنها 14میلیون یهودی وجود دارد ؛ هفت میلیون در آمریکا، پنج میلیون در آسیا، دو میلیون در اروپا و یکصد هزار نفر در آفریقا.در برابر هر یهودی در دنیا ، یکصد نفر مسلمان وجود دارد.با اینحال یهودیان بیشتر از یکصد برابر قدرتمندتر از تمام مسلمانان هستند.آیا هرگزمتعجب نشده اید که چرا؟عیسای ناصری یهودی بود. آلبرت اینشتین ، بانفوذترین و تأثیرگذارترین دانشمند تمام دوران و «مرد قرن» به انتخاب مجله تایم ، یک یهودی بود.زیگموند فروید ، پدر روانکاوی یک یهودی بود. به همین ترتیب کارل مارکس، پل ساموئلسون و میلتون فریدمن .اینها عده دیگری از یهودیانی هستند که حاصل خرد و روشنفکریشان ، به تمام بشریت رسیده است :بنجامین روبین سرنگ واکسیناسیون را به بشر ارزانی داشت. یوناس سالک اولین واکسن فلج اطفال را تهیه کرد.آلبرت سابین واکسن فلج اطفال مؤثر و بهبود یافته را تهیه کرد. گرترود الیون ، داروی مبارزه با سرطان خون را به ما هدیه کرد. باروخ بلومبرگ ، واکسیناسیون هپاتیت بی را مهیا کرد. پل الریخ ، درمان سیفیلیس را کشف کرد (سیفیلیس : یک بیماری مسری جنسی).الی مچنیکوف ، یک جایزه نوبل را در بیماریهای عفونی بدست آورد.برنارد کاتز، یک جایزه نوبل را در انتقال عصبی-عضلانی کسب کرد.آندرو شالی ، برنده جایزه نوبل در غدد ترشح کننده داخلی شد (اختلال سیستم غدد درون ریز؛ دیابت ،پرکاری تیروئید).آرون بک ، درمان شناختی را کشف کرد (روان درمانی برای معالجه اختلالات روانی ، افسردگی و فوبیا). گرگوری پینکاس ، اولین قرص ضد حاملگی خوراکی را تهیه کرد. جورج والد ، یک جایزه نوبل به خاطر پیشبرد دانش و ادراک ما از چشم انسان ، کسب کرد. استنلی کوهن ، برنده یک جایزه نوبل در جنین شناسی (مطالعه جنینها و رشد آنها) شد. ویلم کولف ، با ماشین دیالیز کلیه مطرح شد.در طول 105 سال گذشته ، 14 میلیون یهودی ، 15 دوجین از جوایز نوبل را کسب کرده اند در حالی که تنها 3 جایزه نوبل توسط 4/1 میلیارد مسلمان کسب شده است(غیر از جوایز صلح). چرا یهودیان اینقدر قدرتمندند؟استنلی میزور ، اولین تراشه میکرو پروسسور (ریزپردازنده) را اختراع کرد. لئو سیلارد ، اولین راکتور هسته ای زنجیره ای را ساخت. پیتر شولتز ، کابل فیبر نوری ؛ چارلز آدلر ، چراغ راهنما ؛ بنو استراوس ، فولاد ضد زنگ ؛ آیسادور کایسی ، سینمای مصوت (همراه با صدا) ؛ امیل برلینر ، میکروفون (دهنی) تلفن و چارلز گینسبورگ ، ضبط نوار ویدئویی.سرمایه داران شهیر در دنیای تجارت که به مذهب یهودیت تعلق دارند عبارتند از رالف لورن (Polo) ، لویس استراوس (Levi’s jeans)، هوارد شولتز (Starbuck's)،سرگی برین (Google)، میشل دل (Dell computers)، لری الیسون (Oracle)، دونا کاران (DKNY)، ایرو روبینز (Baskins & Robbins) و بیل روزنبرگ (Dunkin Donuts).ریچارد لوین، رئیس دانشگاه یال ، یک یهودی است. همچنین هنری کیسینجر(وزیر آمریکایی)،آلن گرینسپن(رئیس مجلس در دوران ریگان،بوش،کلینتون و بوش) ، جوزف لیبرمن ، مادلین آلبرایت (وزیر آمریکایی) ، کاسپر وینبرگر (وزیر دفاع آمریکا) ، ماکسیم لیتوینوف (وزیر امور خارجه شوروی سابق) ، دیوید مارشال (نخست وزیر سنگاپور) ، ایساک ایساکس (فرماندار کل استرالیا) ، بنجامین دیسرایلی (سیاستمدار و نویسنده بریتانیایی) ، یوگنی پریماکوف (نخست وزیر روسیه) ، بری گلدواتر، خورخه سامپایو (رئیس جمهور پرتغال) ، جان دویچ (مدیر سیا) ، هرب گری (قائم مقام نخست وزیر کانادا) ، پیر مندز (نخست وزیر فرانسه) ، مایکل هوارد (وزیر کشور بریتانیایی) ، برونو کریسکی (صدر اعظم اتریش) و روبرت روبین (وزیر خزانه داری آمریکا) نیز یهودی هستند.در عرصه رسانه ، یهودیان سرشناس شامل وولف بلیتزر (CNN) ، باربارا والترز (ABC News) ، یوجین مه یر (واشینگتن پست) ، هنری گرونوالد (سر ویراستار تایم) ، کاترین گراهام (ناشر واشینگتن پست) ، جوزف للیلد (ویراستار اجرایی ، نیویورک تایمز) و ماکس فرانکل (نیویورک تایمز) می باشند.آیا می توانید نوعدوست ترین نیکوکار در طول تاریخ جهان را نام ببرید؟ نامش جورج سوروس است ، یک یهودی ، که تاکنون بیش از 4 میلیارد دلار اهدا کرده که بیشتر آن برای کمک به دانشمندان و دانشگاههای سراسر دنیا صرف شده است. پس از جورج سوروس ، والتر آننبرگ ، یک یهودی دیگر، قرار دارد که یکصد کتابخانه را با بخشش تقریباً 2 میلیارد دلار ساخته است.در المپیکها ، مارک اسپیتز ، با بردن هفت مدال طلا ، یک رکورد ثبت کرد. لنی کرایزلبرگ برنده سه مدال طلای المپیک است. اسپیتز، کرایزلبرگ و بوریس بکر همه یهودیند.آیا می دانستید که هریسون فورد ، جورج برنز ، تونی کورتیس ، چارلز برنسون ، ساندرا بولاک ، بیلی کریستال ، وودی آلن ، پل نیومن ، پیتر سلرز ، داستین هافمن ، مایکل داگلاس ، بن کینگزلی ، کرک داگلاس ، گلدی هاون ، کری گرانت ، ویلیام شاتنر ، جری لوییس و پیتر فالک همه یهودیند؟ حقیقت امر این است که خود هالیوود به دست یک یهودی بنیان نهاده شد. در بین کارگردانها و تهیه کننده ها ، استیون اسپیلبرگ ، مل بروکس ، الیور استون ، آرون اسپلینگ (بورلی هیلز 90210) ، نیل سیمون ، آندرو واینا (رامبو 1/2/3) ، مایکل مان ، میلوس فورمن (پرواز بر فراز آشیانه فاخته) ، داگلاس فیربنکس (دزد بغداد) و ایوان ریتمن همگی یهودیند.جهت اطمینان ، واشینگتن پایتختی مهم است و در واشینگتن لابی ای که از اهمیت برخوردار است ، انجمن امور عمومی اسراییل آمریکایی یا AIPACاست. واشنگتن می داند که اگر نخست وزیر ایهود اولمرت کشف می کرد که زمین صاف است ، AIPAC ، یکصدو نهمین کنگره را واداربه تصویب مصوبه ای جهت قدردانی از اولمرت به خاطر این اکتشاف می کرد.ویلیام جیمز سیدیس ، با ضریب هوشی 300-250 ، تابناکترین و هوشمندترین بشری است که تاکنون وجود داشته است. حدس بزنید که او به چه دینی تعلق داشت؟ سئوال : حالا، چرا یهودیان اینقدر قدرتمندند؟ جواب : آموزش و پرورش.چرا مسلمانان اینقدر کم توانند؟ بطور تخمینی در حدود 1476233470 مسلمان برسطح سیاره زمین قرار دارند: یک میلیارد در آسیا ، 400 میلیون در آفریقا ، 44 میلیون در اروپا و شش میلیون در آمریکا.یک پنجم تمام انسانها ، مسلمانند ؛ به ازای هر نفر هندو ، دونفر مسلمان وجود دارد ، در مقابل هر نفر بودایی ، دو نفر مسلمان و در برابر هر نفر یهودی ، یکصد نفر مسلمان وجود دارد. هیچ فکر کرده اید که چرا مسلمانان اینقدر ضعیفند؟ دلیلش اینجاست:57 کشورعضو در سازمان کنفرانس اسلامی (OIC) عضویت دارند ، و تمام آنها بر روی هم در حدود 500 دانشگاه دارند ؛ یک دانشگاه به ازای هر سه میلیون مسلمان.ایالات متحده 5758 دانشگاه و هند 8407 دانشگاه دارند.در سال 2004 ، دانشگاه شانگهای جیائو تونگ ، یک «رده بندی علمی دانشگاههای جهان» را گردآوری کرد ، وهیچ دانشگاهی از کشورهای با اکثریت جمعیت مسلمان ، در جمع 500 دانشگاه برتر قرار نداشت.مطابق اطلاعاتی که توسط UNDP جمع آوری شده است ، درصد باسوادی در دنیای مسیحیت ، در حدود 90 درصد می باشد و 15 کشور با اکثریت جمعیت مسیحی دارای نرخ باسوادی 100 درصد بوده اند. یک کشور با اکثریت جمعیت مسلمان ، در بالاترین حالت تمایز (کنتراست) ، میانگین نرخ باسوادی در حدود 40 درصد داشته و هیچ کشوربا اکثریت جمعیت مسلمان ، با نرخ باسوادی 100 درصد وجود ندارد.حدود 98 درصد از باسوادان در دنیای مسیحیت ، مقطع ابتدایی (دبستان) را به پایان رسانده اند در حالی که کمتر از 50 درصد از باسوادهای دنیای اسلام همین مقطع را به پایان برده اند. در حدود 40 درصد از باسوادان در دنیای مسیحیت ، دانشگاه رفته اند در صورتی که کمتراز دو درصد از باسوادان در دنیای اسلام دانشگاه دیده اند.کشورهای دارای اکثریت جمعیت مسلمان ، 230 دانشمند به ازای هر یک میلیون مسلمان دارند. ایالات متحده ، 4000 دانشمند به ازای هر میلیون نفر و ژاپن 5000 دانشمند به ازای هر یک میلیون نفر دارند.در سراسر دنیای عرب ، تعداد کل محققان تمام وقت ، 35000 نفراست و تنها 50 تکنیسین به ازای هر یک میلیون عرب وجود دارد (در دنیای مسیحیت ، تا 1000 تکنیسین به ازای هر یک میلیون نفر وجود دارد).گذشته از این ، دنیای اسلام 2/0 درصد ازGDP اش را برای تحقیق و توسعه ، صرف می کند در حالی که دنیای مسیحیت درحدود 5 درصد GDP اش را صرف می کند.نتیجه: دنیای اسلام در ظرفیت تولید علم ، کمبود دارد.تعداد روزنامه ها در ازای هر 1000 نفر و تعداد عنوانهای کتاب به ازای هر میلیون نفر ، دو شاخص گسترش و نشر علم و آگاهی در یک جامعه هستند.در پاکستان ، 23 روزنامه به ازای هر 1000 نفر پاکستانی وجود دارد در حالی که نرخ مشابه در سنگاپور 360 است.در بریتانیا ، تعداد عنوانهای کتاب به ازای هر میلیون نفر ، 2000 است در حالی که نرخ مشابه آن در مصر 20 است.نتیجه : دنیای اسلام در نشر علم شکست خورده است.صادرات محصولات دارای تکنولوژی عالی ، به صورت درصدی از کل صادرات ، یک شاخص مهم برای کاربرد علم است. صادرات پاکستان در زمینه محصولات با تکنولوژی عالی به صورت درصدی از کل صادرات ، یک درصد است. نرخ مشابه برای عربستان سعودی 3/0 درصد است ؛ کویت ، مراکش و الجزایر همگی 3/0 هستند در حالی که در مورد سنگاپور 58 درصد است.نتیجه : دنیای اسلام در بکارگیری علم ، شکست خورده است.چرا مسلمانان اینقدر کم توانند؟ زیرا علم تولید نمی کنند.چرا مسلمانان اینقدر کم توانند؟ زیرا علم را منتشر نمی کنند.چرا مسلمانان اینقدر کم توانند؟ زیرا علم را بکار نمی گیرند.و آینده به جوامع مبتنی بر علم تعلق دارد.جالب توجه است که GDP ترکیبی سالیانه 57 کشور OIC ، زیر 2 تریلیون دلار است. آمریکا به تنهایی ، کالاها و خدماتی با ارزش 12 تریلیون دلار تولید می کند ؛ چین 8 تریلیون دلار ؛ ژاپن 8/3 تریلیون دلار و آلمان 4/2 تریلیون دلار.عربستان غنی از نفت ، امارات متحده عربی ، کویت و قطر ، در مجموع ، کالا و خدماتی (بیشتر نفتی) به ارزش 500 میلیارد دلار تولید می کنند ؛ اسپانیا به تنهایی کالا و خدماتی به ارزش بیش از 1 تریلیون دلار تولید می کند ، لهستان کاتولیک 489 میلیارد دلار و تایلند بودایی 545 میلیارد دلار ( GDPمسلمانان به شکل درصدی ازGDP جهانی، به سرعت کاهش می یابد).خوب ، چرا مسلمانان اینقدر کم توانند؟جواب : وجود کمبود در آموزش و پرورش. نامناسب بودن کیفیت آموزش و پرورش. فراگیر نبودن آموزش و پرورش از جهت جامع و مفید بودن آن.

منبع: وبلاگ جزیره تنهایی من

# . قیرآت @ 03:06 0 نظر شما

2008-06-18

سرمایه داری و آزادی‏

نوشته میلتن فریدمن‏
مقدمه
پرزیدنت کندی, رئیس جمهورسابق امریکا, در بخشی از سخنرانی ریاست جمهوری خود چنین گفت: "نپرسید که کشورتان چه می تواند برای شما انجام بدهد, بپرسید شما چه می توانید برای کشورتان انجام بدهید." جالب اینجاست که توجه نقل قول کنندگان به شخص گوینده است نه محتوای سخن او.
این جمله رابطه شهروندو دولت را به گونه ای که بیانگر ارمان های انسانی آزاد در جامعه ای آزاد باشد, نشان می دهد. عبارت پدرمآبانه " کشورتان چه کاری می تواند برای شما انجام بدهد", اشاره ای است به این نکته که دولت قیم شهروند است و شهروند تحت قیومت دولت می باشد, اما این امر با اعتقاد انسان های آزاد که خودرا حاکم بر سرنوشت خویش می دانند در تضاد است. عبارت کلیشه ای " شما چه کاری می توانید برای کشورتان انجام بدهید " نیز بیانگر آن است که دولت ارباب یا خداست و شهروند نوکر یا مرید. در دیدگاه انسان آزاد, کشور تنها مجموعه ای از انسان است که آنرا تشکیل می دهند, نه چیزی بیشتر: چنین انسانی به میراث مشترک افتخار می کند و به سنت ها وفادار است, پس او دولت را وسیله و ابزار تلقی می کند نه اهداکننده نیکی ها و نه ارباب یا رب النوعی که باید چشم بسته پرستش شود. انسان آزاد هیچ هدف ملی را به رسمیت نمی شناسد، مگر آنکه توافق عمومی اهدافی باشد که یکایک شهروندان در خدمت آن هدف ها هستند, او هیچ مقصودی را به رسمیت نمی شناسد مگر آنکه توافق عمومی مقاصدی باشد که یکایک شهروندان برای نیل به آن می کوشند.
انسان آزاد نمی پرسد کشورش چه می تواند برای او انجام دهد و نمی پرسد او چه می تواند برای کشورش انجام بدهد, بلکه می پرسد: من و هموطنانم از طریق دولت چه می توانیم انجام بدهیم تا بتوانیم از عهده مسئولیت های فردی برآمده, به اهداف جداگانه ی خویش نایل شویم و بالاتر از همه آزادی خود را حفظ کنیم, و نیز می پرسد: چه کنیم تا دوله تی که خود می آفرینیم تبدیل به یک فرانکشتاین نشود و آزادی ای که دولت برای پاسداشت آن به وجود آمده از بین نرود, آزادی, گیاهی ظریف است. به حکم عقل و به شهادت تاریخ آنچه آزادی را تهدید می کند تمرکز قدرت است. گرچه وجود دولت برای حفظ آزادی لازم است, اما همین دولت با تمرکز کردن قدرت در دست سیاستمداران آزادی را به خطر می افکند. حتی اگر افراد برخوردار از این قدرت در آغاز دارای حسن نیت باشند, سرانجام جاذبه قدرت آنها را افسون کرده, به سوی خود می کشد تا ماهیتشان را دگرگون کند.
چگونه میتوان از محاسن دولت بهره مند شد و در عین حال از خطری که متوجه آزادی است اجتناب ورزید, دو اصل عمده مندرج در قانون اساسی که تاکنون آزادی را برای ما حفظ کرده به این پرسش پاسخ داده است, گرچه رعایت این اصول فریضه قلمداد می شود ولی در عمل مکرراً شاهد نقض آن بوده ایم.
اول اینکه حوزه اختیارات دولت باید محدود باشد. وظیفه اصلی آن باید پاسداری از آزادی شهروندان در برابر دشمنان خارجی و داخلی, حفظ نظم و قانون, فراهم کردن زمینه اجرای قراردادهای خصوصی و ترویج بازارهای رقابتی باشد. گذشته از این وظیفه اساسی, دولت گاهی امکان انجام اشتراکی کاری را فراهم می کند که انجام آن بصورت انفرادی سخت ترو پر هزینه تر است. البته این نوع استفاده از دولت توأم با خطراتی است, اما نمی توان و نباید بهره گیری به این شکل از دولت را کاملاً مردود شمرد. حال قبل از هر چیز باید تراز کامل و بدون ابهامی از مزایای کار مورد نظر تهیه کرد. با تکیه بر همکاری داوطلبانه و آزاد, چه اقتصادی و چه غیر اقتصادی, می توان اطمینان حاصل کرد که بخش خصوصی عاملی است برای نظارت بر اختیارات بخش دولتی و ابزاری مؤثر برای پاسداشت آزادی بیان, دین, و اندیشه.
اصل اساسی دوم این است که قدرت دولت باید پخش شود. اگر قرار باشد دولت اعمال قدرت کند, بهتر است این کار را در سطح شهرستان ها انجام دهد تا در ایالت ها و بهتر است در ایالت ها اعمال قدرت کند تا در پایتخت. اگر کسی از عملکرد مقامات محلی خود راضی نباشد, مثلاً از وضعیت دفع فاضلاب, منطقه بندی, یا وضع مدارس شهر, می تواند به محله ای دیگر مهاجرت کند, اگرچه افراد کمی ممکن است اقدام به این کار کنند ولی حتی احتمال انجام این اقدام نقش کنترل کننده خواهد داشت. اگر کسی از عملکرد دولت در ایالت خود راضی نباشد, می تواند به ایالتی دیگر مهاجرت کند, اما اگر فردی از آنچه در پایتخت می گذرد راضی نباشد, راه های بسیار محدودی خواهد داشت.
طفره رفتن از قوانین دولت مرکزی, برای طرفداران تمرکز قدرت جاذبه اصلی به شمار می آید. آنها عقیده دارند که تمرکز به نحوی مؤثر آنان را به تصویب برنامه هایی قادر می سازد که از دیدگاه ایشان به نفع عامه است, خواه این برنامه انتقال درآمد از ثروتمندان به فقرا باشد, یا تغییر هدف های خصوصی به اهداف عمومی. تا حدودی حق با آنهاست, اما این سکه دو رو دارد؛ قدرت ما به همان نسبت که می تواند کار خوب انجام بدهد توانایی زیان رساندن هم دارد؛ کسانی که امروز قدرت را در دست دارند شاید فردا آنرا از دست بدهند و مهم تر اینکه برداشت افراد از مفهوم مفید و غیر مفید متفاوت است. در زمینه تلاش برای ایجاد تمرکز و تذش برای توسعه حوزه اختیارات دولت نکته غم انگیز آن است که افراد پیشگام و با حسن نیت در این تلاش, زودتر از دیگران شاهد نتایج منفی فعالیت خود خواهند بود.
حفظ آزادی یک دلیل تدافعی برای محدود کردن و غیر متمرکز گرداندن قدرت دولت به حساب می آید, اما علت دیگری نیز وجود دارد. پیشرفت چشمگیر تمدن از جنبه های گوناگون مثل معماری, نقاشی, ادبیات و یا صنعت و کشاورزی هرگز دستاورد دولت متمرکز نبوده است. کریستف کلمب برای اجرای دستور اکثریت حاکم بر مجلس نبود که عازم سفر شد تا راهی جدید برای رسیدن به چین کشف کند, اگرچه بخشی از هزینه این سفر را پادشاهی مستبد تأمین کرد. نیوتن و لایبنیتز؛ انشاتن و بوهر، شکسپیر، میلتون و پاسترناک؛ ویتنی، مک کورمیک، ادیسون و فورد؛ جین آدامز و فلورانس نایتینگل و آلبرت شوایتزر, هیچ کدام به دستور دولت نبود که توانستند در زمینه های دانش و شناخت بشر, ادبیات, امکانات فنی یا تسکین آلام بشری مرزهایی جدید به وجود آورند, بلکه دستاوردهای آنان حاصل نبوغ فردی, دیدگاه های اقلیتی قوی, و جو اجتماعی مناسب بود.
دولت هیچگاه نمی تواند مقلّد تنوع و گوناگونی کار فردی باشد بلکه باید با ایجاد استارنداردهای هماهنگ, در امور مختلفی همچون خانه سازی, تغذیه یا پوشاک سطح زندگی افراد نیازمند را بهبود بخشد و با نظارت دقیق بر آموزش و پرورش و جاده سازی یا مسائل بهداشتی, کیفیت عملکرد مناطق محلی یا تمام مناطق کشور را ارتقاء دهد. اما درجریان این کار دولت رکود را جانشین ترقی خواهد کرد.
این کتاب به بررسی بعضی از موضوعات مهم می پردازد. محتوای اصلی آن نقش سرمایه داری رقابتی ـ سازماندهی بخش عمده فعالیت اقتصادی از طریق بخش خصوصی فعال در بازار آزاد ـ است که به مشابه نظامی برای آزادی اقتصادی و شرط لازم برای آزادی سیاسی است. موضوع دیگر در خصوص نقش دولت در جامعه آزاد برای ساماندهی فعالیت های اقتصادی است که عمدتاً بر بازار متکی می باشد.
دو فصل اول به لحاظ اصولی, نه لزوماً کاربرد عملی آنها، به بررسی این موارد می پردازد. در فصل های بعد این اصول بر مجموعه ای از مشکلات مشخص منطبق می شود.
تصور می شود بحث و تحلیل انتزاعی تا حدودی کامل و جامع باشد؛ گرچه
این کمال مطلوب مسلماً با وجود آنچه در دو فصل بعدی به نظرتان می رسد تا تحقق، فاصله زیادی دارد. منطبق کردن اصول با مشکلات مشخص، نمی تواند جامع باشد. هر روز مشکلات و اوضاع جدیدی پدیدار می شود, به همین دلیل نمی توان نقش دولت را در قالب یک عملکرد مشخص به طور قطعی تصریح و تشریح کرد. لازم است گاه به گاه تطابق آنچه را که امیدواریم اصولی ثابت باشد با مشکلات روز مجدداً مورد ارزیابی قرار دهیم که یکی از نتایج آن افزایش شناخت ما از آنهاست.
اگر بخواهیم برای دیدگاه سیاسی و اقتصادی که در این کتاب به تفصیل به آن پرداخته می شود عنوانی انتخاب کنیم لیبرالیسم کاملاً بجاست. متأسفانه دشمنان نظام اقتصاد آزاد ـ گرچه غیر عمدی ـ چنین نتیجه گرفته اند که اقتباس از چنین عنوانی کاری مناسب است و در نتیجه لیبرالیسم امروزه نسبت به مفهوم خود در قرن نوزدهم و همچنین نسبت به مفهومش در بیشتر نقاط قاره اروپا معنایی بسیار متفاوت پیدا کرده است.
جریان فکری که تحت عنوان لیبرالیسم شناخته می شد, با تکامل خود در اواخر قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم, به آزادی در جامعه به مثابه هدف غایی و به فرد به مثابه موجودیت غایی تأکید داشت. این جریان در داخل کشور از اقتصاد آزاد به عنوان وسیله ای برای کاهش نقش دولت در امور اقتصادی و افزایش نقش فرد حمایت می کرد و در خارج از کشور پشتیبان تجارت آزاد, همانند وسیله ای برای ایجاد ارتباط صلح آمیز و دموکراتیک بین ملت های جهان, بود. در امور سیاسی این جریان حامی توسعه حکومت و نهادهای پارلمانی, کاهش اختیارات مستبدانه دولت و محافظت از آزادی های مدنی افراد بود.
اصطلاح لیبرالیسم که در اواخر قرن نوزدهم, به خصوص بعد از سال 1930 در ایالت متحد رایج گردید, رفته رفته با تأکید بسیار متفاوتی به خصوص در سیاست اقتصادی رایج شد. این اصطلاح با گذشت زمان, با اتکاء بیشتر به دولت به جای تکیه بر نهادهای داوطلب خصوصی در جهت نیل به اهداف مطلوب تعبیر گردید, و اصطلاحاتی چون رفاه و برابری به جای واژه آزادی ورد زبان ها شد. لیبرال قرن نوزدهم توسعه آزادی را مؤثرترین راه افزایش رفاه و برابری می دانست؛ در حالی که لیبرال قرن بیستم رفاه و برابری را شرط لازم یا جانشین آزادی می داند. لیبرال در قرن بیستم اندک اندک به نام رفاه و برابری طرفدار احیای همان سیاست های دخالت دولت در امور اقتصادی و پدرمآبی شد که لیبرالیسم با آن در نبرد بود. این لیبرالیسم نو ظهور با اینکه خود به سوداگری قرن هفدهم باز می گردد, با مرتجع خواندن لیبرال های واقعی به تنبیه آن ها هم می پردازد!
تغییر ایجاد شده در مفهوم واژه لیبرالیسم در مسائل اقتصادی بیش از مسائل سیاسی به چشم می خورد. لیبرال قرن بیستم مانند لیبرال قرن نوزدهم طرفدار نهادها و حکومت پارلمانی, حقوق مدنی و غیره است. با وجود این, حتی در مسائل سیاسی اختلاف هایی چشمگیر وجود دارد. لیبرال قرن نوزدهم که در قبال آزادی حساس و در نتیجه از تمرکز قدرت, چه در دست دولت و چه در دست بخش خصوصی, هراسان بود خواهان تمرکززدایی شد. اما لیبرال قرن بیستم, که معتقد به عمل است تا زمانی که قدرت در دست دولتی باشد که ـ حتی ظاهراً ـ تحت نظارت رأی دهندگان است به سودمندی قدرت اطمینان داشته, از دولت متمرکز طرفداری می کند. او هیچ تردیدی در مورد محل تمرکز قدرت ندارد: به نفع ایالت به جای شهر, دولت مرکزی به جای ایالت, و نهاد جهانی به جای دولت ملی رأی می دهد.
به علت تحریف شدن واژه لیبرالیسم, اکنون به نظریاتی که قبلاً تحت این نام خوانده می شد محافظه کاری می گویند که جایگزین مناسبی نیست. لیبرال قرن نوزدهم رادیکال بود, هم از جنبه اشتقاق کلمه یعنی پرداختن به ریشه مسائل و هم به مفهوم سیاسی, یعنی طرفداری از ایجاد تحولات عمده در نهادهای اجتماعی. پس وارث امروزی او نیز باید چنین باشد. ما مایل نیستیم دخالت های دولت که در سطحی گسترده مزاحم آزادی ما شده است ادامه یابد, گرچه خواهان تداوم و دخالت هایی هستیم که موجب گسترش آزادی شده اند. اضافه بر این, واژه محافظه کاری, در عمل و به مرور ایام, طیفی وسیع از آراء و نظرها را در بر گرفته که با یکدیگر مغایرت دارند, از این رو بی شک شاهد رشد اصطلاحات مرکبی چون آزادیخواه ـ محافظه کار1, و اشرافی ـ محافظه کار2 خواهیم بود.
از جهتی به دلیل آنکه مایل نیستم واژه لیبرالیسم را به جانبداران متعصب آن که آزادی را از بین می برند واگذار کنم و بدان جهت که جایگزین بهتری نمی شناسم, با استفاده از واژه لیبرالیسم به مفهوم اولیه آن ـ یعنی آموزه های مربوط به انسان آزاد ـ این مشکل را حل می کنم.
1- Frankenstein نام قهرمان رمانی با همین نام از مری شلی (Mary Shelley) نوسینده انگلیسی قرن نوزدهم است که موجودی عجیب الخلقه شبیه انسان آفریده است، اما بعد سبب آزار خودش می شود. مفهوم مورد نظر نویسنده را می توان با ضرب

المثل فارسی "مار در آستین پروردن" مقایسه کرد. – م

منبع: چراغ آزادی

# . قیرآت @ 02:11 0 نظر شما

2008-06-15

تظاهرات در پارک ملت مشهد در اعتراض به فساد اقتصادی- 24 خرداد

# . قیرآت @ 02:17 0 نظر شما

2008-06-12

عباس پالیزدار بازداشت شد

عباس پالیزدار که طی سخنانی در دانشگاه بوعلی سینای همدان، اتهام های سنگینی متوجه افراد طراز اول نظام جمهوری اسلامی کرده بود، بازداشت شد.
حکم بازداشت او را شعبه دوم بازپرسی در دادسرای کارکنان دولت صادر کرده است.
اتهام های آقای پالیزدار سوء استفاده مالی، افترا، نشر اکاذیب به قصد تشویش اذهان عمومی و پخش شایعه عنوان شده است.
عباس پالیزدار در جمع دانشجویان دانشگاه بوعلی سینا دارای سمتهایی معرفی شد که به وی امکان دسترسی به اخبار پشت پرده را می دهد، او در سخنرانی اش با ذکر جزئیات، برخی از مهمترین و بانفوذترین شخصیتهای جمهوری اسلامی را متهم کرد که با سوء استفاده از موقعیت خود، منافعی اقتصادی برای خود و اعضای خانواده شان فراهم آورده اند، این اتهامات در مورد برخی موارد شامل مسائل اخلاقی نیز می شد.
آقای پالیزدار در سخنرانی اش از 44 شخصیت شناخته شده ایرانی نام برد که نه تن از آنها روحانی اند.
با اینکه سخنرانی عباس پالیزدار چهاردهم اردیبهشت گذشته ایراد شده بود، حکم بازداشت او حدود یک هفته پس از انتشار ویدئوی سخنرانی اش در سایتهای اینترنتی صادر شده است.
وی امروز (چهارشنبه) با احضار به شعبه میدان ارگ دادسرای کارکنان دولت، با قرار بازداشت مواجه و روانه زندان شد.
به گزارش خبرگزاری فارس، بانک ملت نیز از عباس پالیزدار به علت عدم بازپرداخت اقساط تسهیلات شش میلیارد تومانی که از این بانک دریافت کرده، شکایت کرده است.
سخنرانی آقای پالیزدار با واکنش هایی در محافل سیاسی ایران روبرو شد و گروه های اصولگرا، ارتباط خود را با او رد کردند.
مسعود زریبافان، دبیر پیشین هیئت دولت و از نزدیکان به محمود احمدی نژاد هر نوع ارتباط عباس پالیزدار با دولت آقای احمدی نژاد را رد کرده است. مرکز پژوهش های مجلس به ریاست احمد توکلی نیز ارتباط با آقای پالیزدار را رد کرده است.
تنها سمت تأیید شده در مورد عباس پالیزدار، عضویت او در هیئت امنای خانه صنعتکاران ایران و سخنگویی این تشکل صنفی در سالهای گذشته است.
عباس پالیزدار در سخنرانی خود به حمایت از محمود احمدی نژاد، رئیس جمهور ایران پرداخت و گفت که او می خواهد دست مفاسد اقتصادی را ازامکانات دولتی کوتاه کند اما هیچ کس دولتش را در این زمینه حمایت نمی کند.

منبع : ایرانیان انگلستان

# . قیرآت @ 02:36 0 نظر شما

دو سخنرانی جنجالی؛ «سران نظام در فساد اقتصادی دست دارند»

بیژن یگانه

یکی از مشاوران کم شهرت کمیسیون اقتصادی مجلس هفتم که در شمار نزدیکان محمود احمدی نژاد قرار دارد با دو سخنرانی جنجالی در دانشگاه همدان و شیراز بار دیگر توجه افکار عمومی و رسانه های غیر رسمی ایران را به فساد اقتصادی و اداری مقامات ارشد جمهوری اسلامی جلب کرده است.
عباس پالیزدار که از وی به عنوان دبیر کمیته تحقیق و تفحص از قوه قضاییه نام برده می شود، طی دو سخنرانی در روزهای ۱۴ اردیبهشت در دانشگاه بوعلی همدان و هفتم خرداد در دانشکده حقوق دانشگاه شیراز دستکم ۵۰ تن از مقامات ارشد و روحانیان با نفوذ جمهوری اسلامی را با ذکر نام به «فساد اقتصادی»، «رانت خواری» و در برخی موارد به «فساد اخلاقی» متهم کرده است.
آقای پالیزدار در گفت و گو با رادیو فردا سخنرانی های خود در دانشگاه همدان و ویدئوی منتشره از سخنان خود را در این دانشگاه تایید کرد.
عباس پالیزدار در دو سخنرانی خود بیش از ۵۰ تن از مقامات ارشد جمهوری اسلامی ایران را با اسم و اعلام سمت های آنها، متهم به «رانت خواری» و ارتباط داشتن با «مافیای اقتصادی» کرده است.
از جمله مقام هایی که وی در سخنرانی های خود از آنها نام برده است می توان به افراد زیر اشاره کرد: عباس واعظ طبسی، تولیت آستان قدس رضوی به همراه فرزندش ناصر واعظ طبسی، آیت الله محمد امامی کاشانی، عضو سابق شورای ‏نگهبان و امام جمعه تهران، محمد یزدی از اعضای سابق شورای نگهبان، مجلس خبرگان، و دبیر جامعه مدرسین حوزه ‏علمیه قم و رییس سابق قوه قضاییه و فرزندش حمید یزدی، ابوالقاسم خزعلی، عضو جامعه مدرسین و عضو سابق فقهای شورای ‏نگهبان، علی اکبر ناطق نوری، رییس بازرسی ویژه دفتر آیت الله علی خامنه ای، رهبر جمهوری اسلامی، حجت الاسلام معزی، معاون دفتر رهبر جمهوری اسلامی، محسن رفیقدوست، رییس سابق بنیاد مستضعفان و از بنیانگذاران سپاه پاسداران، حبیب الله ‏عسگراولادی، دبیرکل موتلفه اسلامی، علی فلاحیان، وزیر اسبق اطلاعات و علی اکبر هاشمی رفسنجانی به اتفاق فرزندانش.
عباس پالیزدار که از وی به عنوان دبیر کمیته تحقیق و تفحص از قوه قضائیه نام برده می شود، طی دو سخنرانی در روزهای ۱۴ اردیبهشت در دانشگاه بوعلی همدان و هفتم خرداد در دانشکده حقوق دانشگاه شیراز دستکم ۵۰ تن از مقامات ارشد و روحانیان با نفوذ جمهوری اسلامی را با ذکر نام به «فساد اقتصادی»، «رانت خواری» و در برخی موارد به «فساد اخلاقی» متهم کرده است.
آقای پالیزدار همچنین علی لاریجانی، رییس مجلس هشتم را نیز به شدت مورد حمله قرار داده و در صلاحیت وی برای ریاست مجلس هشتم تردید کرده است.
علاوه بر این، وی از یحیی رحیم صفوی، فرمانده سابق سپاه پاسداران به عنوان کسی نام برده که «احتمالا در سقوط هواپیمای حامل فرماندهان سپاه و از جمله احمد کاظمی فرمانده نیروی زمینی سپاه پاسداران نقش داشته است.»
عباس پالیزدار از جمله نامزدهای ستاد حامیان مردمی محمود احمدی نژاد در انتخابات دور سوم شورای شهر است که چون اغلب دیگر حامیان دولت در آذر ۸۵ شکست سنگینی را در کارنامه خود ثبت کردند.
وی که از پژوهشگران مرکز پژوهش های مجلس شورای اسلامی نیز به شمار می رود همچنین وعده داده که به سایر استان های کشور سفر خواهد کرد و شرح فساد مقامات حکومتی را به گوش مردم خواهد رساند.
همزمان خبرگزاری فارس گزارش داده که جامعه اسلامی دانشجویان دانشگاه بوعلی همدان که میزبان اولین سخنرانی عباس پالیزدار بوده از سوی وزارت علوم به مدت سه ماه تعلیق شده است.
جامعه اسلامی دانشجویان تشکلی دانشجویی است که در سال ۱۳۶۶ و به موازات انجمن های اسلامی دانشگاه ها، از سوی جناح راست حاکمیت جمهوری اسلامی تاسیس شد.
این تشکل در زمان تاسیس و تا سال ها موتلفه اسلامی، جامعه روحانیت مبارز، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم و تشکل های همسو با آن ها را در دانشگاه ها نمایندگی می کرد.
با این حال به نظر می رسد که تغییر بلوک بندی قدرت در ایران طی سال های اخیر در تغییر گرایش های جامعه اسلامی دانشجویان نیز تاثیر گذار بوده و به دلیل حضور مهدی احمدی نژاد یکی از فرزندان رییس جمهوری اسلامی در اتحادیه جامعه اسلامی دانشجویان سراسر کشور این تشکل در جدال میان محافظه کاران سنتی و نومحافظه کاران ایرانی به جانب نومحافظه کاران هدایت شده است.
مرتضی قائمی، معاون دانشجویی و فرهنگی دانشگاه بوعلی سینا در خصوص تعلیق فعالیت جامعه اسلامی دانشجویان این دانشگاه گفته است: «در اتهام، اعلام شده که پالیزدار حرمت اشخاص را نگه نداشته است.»
وی همچنین اعلام کرد: «پالیزدار قبل از اینکه حکمی در دادگاه علیه کسی صادر شده باشد و ادعای تخلفات نام برده اثبات شده باشد، افراد را به عنوان متخلف و با اسم های خاص معرفی کرده است.»
آقای پالیزدار در خصوص ارتباطات خود با مقامات ارشد جمهوری اسلامی سکوت کرده است.
همزمان با وی، عبدالله شهبازی یکی دیگر از همکاران سه دهه گذشته وزارت اطلاعات که اخیرا در شیراز علیه آیت الله حائری شیرازی، امام جمعه شیراز، عبدالعلی نجفی، فرمانده سپاه انصار المهدی و روح الله حسینیان از دوستان سعید امامی و از چهره های امنیتی مدرسه حقانی دست به «افشاگری» زده و آنان را به «فساد اقتصادی» و «زمین خواری» متهم کرده است.
وی به صراحت در سایت شخصی خود اعلام کرده که در هماهنگی با بازرسی ویژه ریاست جمهوری که ریاست آن بر عهده داوود احمدی نژاد، برادر رییس جمهوری اسلامی است، اقدام به این کار کرده است.
«سران نظام در فساد اقتصادی سهیم هستند»
فیلم سخنرانی پالیزدار در جامعه اسلامی دانشجویان دانشگاه بوعلی همدان از سوی این تشکل در اختیار تمامی نمایندگی های آن در سایر شهرهای کشور قرار گرفته است.
جامعه اسلامی دانشگاه بوعلی همچنین بخش هایی از متن سخنرانی پالیزدار را ابتدا در وبلاگ خود منتشر کرد اما با گسترش بازتاب های این سخنرانی در رسانه های غیر رسمی و سایت ها اقدام به حذف آن کرد.
به رغم شعار مبارزه با مفاسد اقتصادی از سوی محمود احمدی نژاد در جریان انتخابات ریاست جمهوری سال ۸۴ و تکرار وعده «افشاگری مافیای اقتصادی» در سخنرانی های سه سال اخیر محمود احمدی نژاد، در فیلم منتشر شده از سخنرانی ۱۴ اردیبهشت در دانشگاه همدان، عباس پالیزدار با طرح این سئوال که «چرا ما نمی توانیم با مفاسد اقتصادی برخورد کنیم» تاکید کرده است: «چون سران بزرگ مملکت در این رابطه دخیل هستند و در ‏حال حاضر دولت به تنهایی به مبارزه با این مفاسد برخاسته که فکر می کنم نتواند موفق باشد.»
وی گفته است: «اگر بخواهم فقط چند ‏پرونده کوچک مفاسد اقتصادی را بگویم آن وقت می بینید که چه مصیبتی کشور را گرفته که داد رهبر را هم ‏درآورده و به خاطر بعضی مسایل، رهبر باید به صورت سربسته به مردم بگوید که در کشور چه خبر است.»
آقای پالیزدار می گوید: «کسانی که به عنوان مفسد اقتصادی در کشور در حال فعالیت هستند تحت حمایت شاهرودی، رییس قوه قضاییه قرار ‏دارند. وقتی طی ۱۶ سال گذشته پرونده هایی از مفاسد اقتصادی بررسی شده و مدیران به دادگاه معرفی و دادگاه ‏حکم پنج ریال، ۱۰ ریال برای متهمان داده، ببینید چه مصیبتی بر سر کشور آمده است.»
وی در ادامه گفته است: «در حال حاضر ۱۲۳ پرونده مفاسد اقتصادی کشور در کمیته تحقیق و تفحص مجلس در دست بررسی است ولی ‏اگر بخواهیم پرونده واقعی مفاسد اقتصادی را بیان کنیم، اصلاً نمی توانیم باور کنیم.»
‏آقای پالیزدار در ادامه شرحی از موانع ایجاد شده برای تحقیق و تفحص از قوه قضاییه را بیان کرده و گفته است: «پس از بارها نامه نگاری... تحقیق و تفحص پس از دستیابی به کدهایی به جاهایی رسیده و فجایعی را که اتفاق افتاده در ‏جمهوری اسلامی دیدیم. خدا را شاهد می برم که شبها خوابم نمی برد. گریه ام می گرفت که ما این همه شهید ‏دادیم، این همه مصیبت ها مردم کشیدند. حالا بدون توجه به این همه فقر و مصیبت ها و مشکلاتی که مردم دارند، ‏کسانی که مردم پشت سرشان نماز می خوانند، رفته اند این کارها را کرده اند.»
عباس پالیزدار در ادامه سخنرانیش، آیت الله امامی کاشانی، امام جمعه تهران را به عنوان کسی معرفی کرده که «معادن سنگ های تزئینی کشور را تصاحب کرده» و گفته است: «دیدم که یک آقایی آمده و نامه زده که پسرش معلول جسمی است. گفته می خواهم یک مؤسسه توانبخشی بزنم ‏که پسرم هم برود در آن مؤسسه توانبخشی، دم دست خودم باشد. ۱۰۰ تا، ۲۰۰ تا، ۳۰۰ تا معلول را نگهداری ‏کنیم در آنجا، پسرم هم مسئول آنها باشد. گفتند: باشد، خدا پدرت را بیامرزد. مؤسسه را که ثبت کرده و کارش را ‏استارت زده، نامه زده به آقای ... گفته که من ساپورت نیاز دارم، نمی توانم خرج کنم که، باید نظام به ما کمک ‏کند. چه کار کنیم؟ فلان معدن را، معدن سنگ ده بید فارس را بدهید به این آقا. آقا این سنگ مرمر بهترین سنگ ‏مرمر دنیاست. از منابع انفال جمهوری اسلامی است. بدهیم به شما؟ بله، بدهیدش به من. معامله انجام شد و این ‏معدن را به این آقا واگذار کردند.»
«در پرونده قاچاق کالا از فرودگاه پیام، قاچاقچی بزرگ فرودگاه پیام هزار و صد پرونده قاچاق کالا دارد، اما هنوز ‏موفق به بازداشتش نمی شویم، چرا که تحت الحمایه آقای ناطق نوری است. در مورد سلطان شکر و مافیای شکر هم ‏باید بگویم که آقای مدلل، داماد یکی از علمای بزرگ بوده است. مدلل با همکاری شخصی به نام محمدرضا یوسفی ‏اقدام به این کار می کردند که پس از رو شدن فعالیت شان حاضر شده بودند ۷۰۰ میلیارد تومان برای مختومه شدن ‏این پرونده بپرداز‏د. در مورد قاچاق سیگار، اساسا تولید و قاچاق سیگار تولید توتون ایران را فلج کرده و کارگران این کارخانه ها را ‏بیکار کرده است.»
عباس پالیزدار، دبیر کمیته تحقیق و تفحص از قوه قضاییه
وی افزود: «دوباره بعد از یک مدت گفت آقا این معدن کافی نیست، معدن زنجان را هم ‏بدهید به ما. چهار تا را که ما پیدا کردیم، چهار تا معدن را یک آقایی از علما گرفته، که مردم هم پشتش نماز ‏می خوانند متأسفانه. این یکی که عرض کردم، آقای امامی کاشانی است. استاد ‏اخلاق و چه و چه و از این مسائل.»
دبیر کمیته تحقیق و تفحص از قوه قضائیه در ادامه سخنان خود آیت الله محمد یزدی، رییس سابق قوه قضاییه را نیز به فساد مالی متهم کرد و گفت: «یک دانشکده ای را رفته اند از مقام معظم رهبری اجازه اش را گرفته اند که برای خواهران، ‏دانشکده علوم قضایی می خواهیم بزنیم در قم. چیز خوبی است که خواهران هم در آن فضا حضور داشته باشند... خلاصه نظر آقا را گرفتند که این ‏دانشکده تأسیس شود. آقا استقبال کردند و مجوز صدور دانشکده را دادند. مؤسسین این دانشکده بلافاصله ‏بعد از گرفتن مجوز رفتند دنبال ساپورت های مالی اش. جناب آقای نعمت زاده! محبت فرمایید در جهت ‏حمایت از تأسیس این دانشکده، کارخانه لاستیک دنا را کارشناسی کنید جهت این دانشکده. کارشناسی رسمی ‏دادگستری را } آوردند { ، چون آقایانی که این مؤسسه را تأسیس کرده بودند در دستگاه قضایی هم بودند. آن کارشناسان رسمی ‏دادگستری هم می ترسیدند قیمتی تعیین کنند که به اینها بر بخورد، حتما باید قیمتی می گفتند که خوش به حال اینها ‏بشود. زدند ۱۲۶ میلیارد (تومان). در صورتی که ما معتقدیم ۶۰۰ میلیارد (تومان) هم بالاتر بود. تازه، ۱۲۶ میلیارد که ویلاهایش ‏در شمال را نزده اند، اصلا در آمار نیاورده اند، زمین های شیرازش را در آمار نیاورده اند، پول نقد موجود در ‏حسابش را هم در آمار نیاورده اند، این طوری به ۱۲۶ میلیارد واگذار کردند.»
عباس پالیزدار افزود: «‏آن آقا نامه نوشت که آقای نعمت زاده: محبت کنید تخفیف منظور فرمایید. آقای نعمت زاده هم نوشتند ۵۰ درصد ‏تخفیف، از مال بابایش می خواست ببخشد. دوباره نوشتند که محبت کنید تخفیف دیگری منظور ‏بفرمایید. خلاصه پنج بار نامه نگاری انجام شده، معدن ۱۲۶ میلیاردی به ۱۰ میلیارد واگذار شد. بعد از آن دوباره ‏نوشتند که ما حالا امکان پرداخت این پول را نداریم، ترتیباتی فراهم نمایید تا امکان پرداخت این پول برای ما فراهم ‏شود. نوشتند که ۸۰ درصدش را اقساط بلند مدت و ۲۰ درصد یعنی دو میلیاردش را هم نقدی پرداخت کنید. گفتند ما ‏آن دو میلیارد را هم نداریم نقدی بدهیم، ما بررسی کرده ایم که اموال کارخانه لاستیک دنا به این مقدار می رسد، از ‏شما مهلت می خواهیم که اینها را بفروشیم تا بتوانیم این پول را بدهیم. گفتند که باشد، سفته ای ارائه بدهید به مدت نه ‏ماه و ما این را نقد از شما می پذیریم.»
وی اظهار داشت: «گفتند آقا پول هم نداریم که سفته بخریم! نوشت که آقای محمد تقی بانکی، ‏مدیر عامل سازمان صنایع ملی ایران، ۲۳ میلیون تومان از صندوق سازمان صنایع ملی ایران برداشت کنید و سفته ‏بخرید، بروید آیت الله فلانی و فلانی امضاء کنند و کارخانه را تحویل شان بدهید. و بعد از چند وقت دیدیم که کارخانه ‏هم در بورس فروخته شد و واگذار شد که به آن پشت پرده ای ها که اینها را هدایت می کنند. اینها آلوده دست آنها ‏شده اند... این که عرض کردم لاستیک دنا، مال آقای یزدی ‏بود، آقای محمد یزدی، رییس قوه قضاییه؛ در زمان ریاست اش ... آقای یزدی بر می دارد می نویسد که جناب آقای فروزش، حمید (حمید یزدی) ما بیکار است، ترتیبی اتخاذ فرمایید که از ‏جنگل های شمال جهت صادرات چوب بهره مند گردد. آقای حمید یزدی، پسر آقای یزدی، مدیرکل حوزه ریاست قوه ‏قضاییه بود در آن مقطع. و متأسفانه جنگل های شمال را به تاراج بردند و رفتند.»
عباس پالیزدار در بخشی دیگر از سخنان مفصل خود به موضوع واگذاری خودروهای شرکت ایران خودرو با قیمت پایین به قضات دادگستری اشاره کرده و گفته است: «ایران خودرو می آید به دستگاه قضایی اعلام می کند که ما به همه قاضی ها ماشین می دهیم، ماشین ‏پرشیا می دهیم و زیر قیمت. خب چه جوری؟ این ماشین کارشناسی است، ما هم تشخیص می دهیم که اینها را هشت ‏(میلیون) تومان، نه (میلیون) تومان بدهیم. دیدیم که کارخانه ایران خودرو بدون هیچ ضابطه ای به قضات قوه قضاییه ماشین پرشیا به ‏نصف قیمت داده، بقیه اش را هم به اقساط، خیلی ها هم که ماشین به نامشان شد قسط ها را هم نپرداختند. همین بذل و ‏بخشش ها باعث شد صدای خیلی های دیگر در بیاید، از همین نهادها و بنیادها. مثلا بنیاد نهج البلاغه، ‏‏۵۰۰ دستگاه بهش بدهید آقا! دید که بدش نمی آید، گفت ۵۱۷ تا دیگر هم بدهید. بنیاد نهج البلاغه کی هست؟ علی ‏اکبر ناطق نوری، حسین دین پرور، معزی، عسگراولادی، رفیق دوست.»
وی ادعا کرد که محمود احمدی نژاد از مقام هایی است که برای «مبارزه با فساد اقتصادی» تلاش می کند و افزود: «همانطور که جناب آقای احمدی نژاد گفتند در طول ۱۶ سال گذشته، البته نمی خواهم بگویم در آن ۱۰ سال ‏اول نبوده، چون شواهد نشان می دهد که آن موقع هم اتفاقاتی افتاده، ولی عمده اتفاقات در ۱۶ سال دولت آقای ‏هاشمی و خاتمی بوده، و آقای احمدی نژاد گفتند اینها در این ۱۶ شانزده سال یک شبکه مافیایی فامیلی ایجاد کرده اند ‏و تنیده اند در هم، که پاره کردن این شبکه مفاسد خیلی سخت شده است. از هر زاویه ای بخواهیم به مفاسد اقتصادی بنگریم مصیبت بیشتری را خواهیم دید. اما رییس جمهوری در برخورد ‏با مفاسد اقتصادی با هیچ کس تعارف ندارد.»
آقای پالیزدار می گوید: «احمدی نژاد می خواهد دست مفاسد اقتصادی را از امکانات دولتی کوتاه کند. در حال حاضر دولت به تنهایی به ‏مبارزه مفاسد اقتصادی برخاسته و هیچ کس دولت را حمایت نمی کند. در پرونده قاچاق کالا از فرودگاه پیام، قاچاقچی بزرگ فرودگاه پیام هزار و صد پرونده قاچاق کالا دارد، اما هنوز ‏موفق به بازداشتش نمی شویم، چرا که تحت الحمایه آقای ناطق نوری است. در مورد سلطان شکر و مافیای شکر هم ‏باید بگویم که آقای مدلل، داماد یکی از علمای بزرگ بوده است. مدلل با همکاری شخصی به نام محمدرضا یوسفی ‏اقدام به این کار می کردند که پس از رو شدن فعالیت شان حاضر شده بودند ۷۰۰ میلیارد تومان برای مختومه شدن ‏این پرونده بپرداز‏د. در مورد قاچاق سیگار، اساسا تولید و قاچاق سیگار تولید توتون ایران را فلج کرده و کارگران این کارخانه ها را ‏بیکار کرده است.»
وی اظهار داشت: «در مورد هواپیمای شهید کاظمی این پرونده را من بررسی نکرده ام، اما طبق آنچه از ‏شواهد پیداست، می توان ماجرا را عمدی دانست و دست یکی از سران وقت سپاه در آن دخیل بود. ما دو سقوط ‏هواپیما داشتیم. یکی شهید کاظمی و دیگری شهید دادمان. در مورد دادمان ماجرا عمدی بود، پرونده هزار ‏صفحه ای این را می گوید. البته تصادف و کشته شدن کریمی راد، وزیر دادگستری سابق یک حادثه طبیعی بود. کریمی راد از جمله کسانی بود که در ‏مبارزه با مفاسد جدی بود اما در بعضی موارد خیلی زیاده روی می کرد، به طوری که در قضیه خاک سرخ جزیره ‏هرمز بدون دلیل معدن را متوقف کرد به خاطر اینکه اعلام کردند این معدن وابسته به آیت الله خزعلی است که ‏مشخص شد چنین چیزی در کار نیست.»
«پس از سخنرانی در دانشگاه های قبل مرا تهدید کرده اند که اگر به این کار ادامه دهم از ادامه کارم جلوگیری به عمل می آید. باور کنید من از جان خودم نمی ترسم بلکه از این می ترسم که قبل از اینکه حرفم را در تمام ایران بزنم و اکثر مردم حرفم را بشنوند دهانم بسته شود. بنابر این با احتیاط بیشتری صحبت می کنم.»
دبیر کمیته تحقیق و تفحص از قوه قضاییه
دبیر کمیته تحقیق و تفحص از قوه قضائیه به آنچه که «مفاسد اقتصادی آقای هاشمی رفسنجانی و خانواده اش» نامید نیز اشاره کرد و گفت: «آن قدر مفاسد اقتصادی این خانواده زیاد است که ‏اصلاً قابل گفتن نیست. اما یکی از مفاسد اقتصادی این خانواده که میلیاردها دلار از محل عدم پرداخت ‏عوارض به دولت را بالا کشیدند، واردات خودروی دوو بود. یک سوم جزیره کیش، پارک جنگلی در ‏شمال را هم باید از دیگر مفاسد اقتصادی خانواده هاشمی بیان کرد. در حال حاضر در اسطبل اسب های دختر هاشمی فقط روزی ۱۰۰ هزار تومان پول هندوانه هایی است که برای ‏اسب ها می ریزند. شرکت نفتی این خانواده به همراه عمه خانم یعنی خواهر هاشمی در کانادا هم که دیگر قابل ‏گفتن نیست. پسر وسطی هاشمی به نام مهدی که در سازمان مدیریت بهینه سوخت مدیریت می کرد، با استخدام زیباترین ‏دختران از آنها چه سوء استفاده هایی که نمی کرد و بعداً که فیلم از اتاق او کشف شد عمق کثیف کاری های او ‏مشخص شد.»
سخنرانی دوم شیراز؛ «تهدید به عدم افشاگری»
عباس پالیزدار در ۷ خرداد ۸۷ نیز مهمان جامعه اسلامی دانشکده حقوق دانشگاه شیراز بود. اگرچه فیلم سخنرانی دوم تاکنون انتشار نیافته، اما بخش هایی از سخنان وی در شیراز از سوی وبلاگ جامعه اسلامی دانشجویان دانشگاه شیراز انتشار یافت.
آقای پالیزدار در این سخنرانی گفته است: «پس از سخنرانی در دانشگاه های قبل مرا تهدید کرده اند که اگر به این کار ادامه دهم از ادامه کارم جلوگیری به عمل می آید. باور کنید من از جان خودم نمی ترسم بلکه از این می ترسم که قبل از اینکه حرفم را در تمام ایران بزنم و اکثر مردم حرفم را بشنوند دهانم بسته شود. بنابر این با احتیاط بیشتری صحبت می کنم.»
وی گفته است: «دستگاه قضایی خود از فاسدترین دستگاهها است و به این نتیجه رسیده ایم که با این دستگاه پر فساد نمی توان جامعه را اصلاح کرد. در یک مورد که یکی از مسئولین تخلف کرده بود، هاشمی شاهرودی به او نامه نوشت که کار خود را اصلاح کند و او کار خود را اصلاح نکرد و هاشمی شاهرودی هم از قضیه مطلع بود.این امر دو حالت بیشتر ندارد؛ یا هاشمی شاهرودی عرضه ندارد و یا با آن فرد مفسد همدست است.»

منبع : رادیو فردا

# . قیرآت @ 02:27 0 نظر شما

2008-06-03

ایرانیان و فرهنگ کار

حسن قاضی مرادی

کار و فراغت ایرانیان جدیدترین سوژه‌ای است که حسن قاضی مرادی برای تحقیق خود انتخاب کرده است. مساله قاضی‌مرادی در این

تحقیق چیستی و چگونگی <کار> و <فراغت> در جامعه ما است و به این پرسش اساسی می‌پردازد که منشا بی‌اشتیاقی ایرانیان به کار و گریز از فعالیت‌هایی که می‌تواند اوقات فراغت را پرکند، چیست؟ این تحقیق به زودی در قالب کتابی تحت‌عنوان <کار و فراغت ایرانیان> توسط نشر اختران چاپ خواهد شد، اما آنچه در پی می‌آید بخشی از این کتاب است که به دلا‌یل اجتماعی عدم‌اشتیاق به کار نزد ایرانیان می‌پردازد.
مناسبات و ارزش‌های اجتماعی از سامان کلی اقتصادی و سیاسی جامعه متاثر است. از این‌رو، در سنجش پیامدهای این سامان کلی، می‌توان مناسبات و ارزش‌هایی را مورد توجه قرار داد که در قلمروی اجتماعی مانع رشد اشتیاق به کار در میان ما می‌شده است. در زیر به چند موارد از این مناسبات و ارزش‌های اجتماعی می‌پردازم.
هویت نیافتن با کار
هویت فردی را می‌توانیم، در کلی‌ترین معنا، با مجموعه ادراکات و احساساتی معنا کنیم که فرد در ارتباط با خود، دیگران و در مجموع با جامعه از خود می‌یابد. هویت فردی درک و احساسی نیست که فرد به طور شخصی از خویش دارد. هر چند که هویت فردی در پی <جدایی فرد از بند ناف جامعه> زمینه یافت اما <فرد> مجموعه امکانات و استعدادهای خود به اضافه بازتابی است که مجموعه روابط خود با جهان اطراف (و دیگران) بر او دارد. از این لحاظ، هویت فردی امری اجتماعی است. ‌
اما اگر <فرد> با جدا شدن از بند ناف جامعه، یعنی جدا شدن از مجموعه مناسبات اجتماعی سنتی، مثل مناسبات خونی و خویشاوندی و استغراق در جماعت بلا‌فعل خود، تحقق یافت، مهمترین آنچه که در دنیای مناسبات غیرشخصی و غیرجماعتی ممکن بود معرف هویت فردی او شود، <کار> بود. در دنیای مناسبات نوین اجتماعی، فرد در قدم اول، هویت‌اش را با کار می‌یابد. بدون اتکا به موضوعاتی مثل تبار یا مناسبات موروثی، فرد در درجه اول، با این تلا‌ش که درک خود از خویشتن و درک دیگران از خود را با کار خویش شکل دهد امکان می‌یابد تا هویت فردی‌اش را بسازد. ‌
جامعه ایران در پی شروع‌گذار از جامعه سنتی به جامعه متجدد چنان متحول شد که از یک‌سو، مناسبات سنتی مبتنی بر تبار و جماعتی بودن را از دست داد. به عبارت دیگر، شخص را از قید ا ین مناسبات رهانید. اما از سوی دیگر، از جمله به علت تداوم اشکال نوین حکومت استبدادی و نفوذ دخالت‌گرانه امپریالیسم در استقرار و بسط اقتصاد کالا‌یی مبتنی بر کار مجرد و سرمایه‌داری تولیدی، به‌عنوان بنیان و پایه استقرار مناسبات نوین اجتماعی، با مشکلا‌ت جدی مواجه شد. نتیجه این دوگانگی به‌وجود آمدن جامعه ذره‌ای‌شده‌ای بود که آحاد آن نه از هویت فردی بلکه از هویت خودمدارانه‌ای برخوردار شدند که در ناآگاهی از اینکه فرد به‌عنوان فرد در اصل پدیده‌ای اجتماعی است، فقط در پی منافع و مصالح آنی شخص خویش بودند. از این‌رو، آنچه برای ما ایرانیان در دوره معاصر تاریخ‌مان اهمیت نیافت این نکته بود که - در مجموع- بخواهیم و بکوشیم هویت فردی‌مان را با کار خویش شکل دهیم، خود را با آن اثبات و معنا کنیم و اعتلا‌ی آن را به اتکای کار بخواهیم. بنابراین، مهم نیست که ما چه کاره‌ایم؛ محصل‌ایم یا دانشجو، یا کارگر و کارمند، یا رئیس و تاجر، معلم یا فعال سیاسی و ... هرچه که باشیم بسیار کمتر خود را با کار و فعالیت موظف اجتماعی‌مان معنا و اثبات می‌کنیم تا با پرداختن به تمایلا‌ت شخصی و خودمدارانه‌مان. از یکسو، اگر از خویشتن با دیگران حرف می‌زنیم، عمدتا، خود را با تمایلا‌ت شخصی و چگونگی پرداختن‌مان به این تمایلا‌ت و موفقیت‌ها و ناکامی‌ها‌یمان در این زمینه به دیگران می‌شناسانیم و از سوی دیگر، درکی که خود از خویشتن داریم، معنایی که به خویشتن می‌دهیم، عمدتا، بر بنیان همان تمایلا‌ت و خواست‌های شخصی شکل گرفته است. ‌
زحمت و اشتغال چنان بیزارمان می‌کند و چندان به کار بی‌اشتیاق‌ایم که اصلا‌ درکی از کار و فعالیت خلا‌ق و بارآور نداریم و نمی‌توانیم داشته باشیم. وقتی کار خود را صرف زحمت و اشتغالی می‌یابیم که چاره‌ای جز تداوم آن نداریم وگرنه یک لحظه به چنان مشقت بیزارکننده‌ای ادامه نمی‌دادیم چگونه می‌توانیم خود را با <کار> اثبات و معنا کنیم! اگر تلا‌ش می‌کنیم که حرفه‌ای را بیاموزیم و به آن مشغول شویم عمدتا به این دلیل است که فکر می‌کنیم حرفه‌مان به ما امکان می‌دهد تا به تمایلا‌ت و دلخواست‌های شخصی خود بپردازیم. در این حال، آنچه بی‌ارزش می‌شود، کار است. در این حال، کم‌کاری، اهمال‌کاری، نیمه‌کاری، لا‌ابالی‌گری و... جای کار خلا‌ق و بارآور را می‌گیرد.
بالطبع، می‌توان بسیاری عوامل اقتصادی و سیاسی را، مثلا‌ آنچه را که پیش از این مورد بحث قرار گرفت، پیش کشید و آنها را بهانه کار نکردن معرفی کرد اما باید تاکید کرد که در عصر صنعتی و استقرار هویت فردی، قرار است که کار و فعالیت خلا‌ق و مولد به فرد به‌عنوان انسانی یگانه و یکتا اعتبار و هویت بخشد. متقابلا‌ نیز تاکید فرد بر یکتایی هویت‌اش و کوشش او برای استحکام و اعتلا‌ی فردیت خود است که باید او را به کار و فعالیت خلا‌ق و مولد برانگیزاند. اما ما برعکس این، می‌خواهیم انفراد شخصی‌مان را نه با کار مولد خویش بلکه صرفا با تمایلا‌ت و دلخواست‌های شخصی‌مان درک کنیم و به دیگران بنمایانیم و این را درک نمی‌کنیم که این نه اشتیاقات و دلخواست‌های شخصی ما به‌عنوان بنیان فراغت‌طلبی‌مان، بلکه دقیقا خودمداری‌مان به‌عنوان تلا‌ش برای برآوردن منافع و مصالح آنی شخصی‌مان است که ما را به چنین رفتاری سوق می‌دهد. درست به این دلیل که کار و فراغت در ارتباط با هم‌اند. کار که نباشد فراغت نیز پوچ و بی‌معنی می‌شود. فراعت وقتی به‌عنوان یک فعالیت خودانگیخته، خود- بیانگر و خود- تعالی‌بخش فرد مطرح می‌تواند باشد که کار به‌عنوان فعالیتی خلا‌ق و مولد برای او، از پیش وجود داشته باشد. محال است شخصی کار موظف‌اش را لا‌ابالی‌گرانه و با اهمال و از سر بی‌مسوولیتی انجام دهد و <فراغت> داشته باشد یا آن را درک کند؛ او در زمان فراغت فقط می‌تواند با برخی موضوعات خود را سرگرم کند و خوش باشد؛ بی‌آنکه کوچکترین تاثیری در خود - بیانگری و اعتلا‌ی فردی‌اش بگیرد و یا از پرداختن به دلخواست‌هایش کوچکترین تاثیری بر دیگران گذارد. در این حال، فعالیت‌های زمان فراغت او نیز هرگز نمی‌تواند بنیان استواری برای هویت فردی او باشد. چرا که او با این فعالیت‌ها، بیشتر، <حال می‌کند> تا اینکه در جهت تحقق هدفی فردی بکوشد. ‌
ما در هر کار و فعالیتی که به آن مشغولیم - مهم نیست چه کار و فعالیتی باشد- از جمله به این دلیل از کارکردن طفره می‌رویم یا در کار، بدعهدیم، در فعالیت نیمه‌کار و سمبل‌کاریم... که با کار موظف و فعالیت خود حس هویت نمی‌یابیم و چون چنین است پس در زحمت و اشتغال خود فقط به میزانی فعالیم که کسی از ما بازخواست نکند. ما به‌عنوان اشخاص خودمدار از شخصیت خاص وخصوصی برخورداریم؛ از این‌رو، اصلا‌ یکتایی و یگانگی هویت متمایز فردی را درک نمی‌کنیم تا بدانیم که این یکتایی، ازجمله با کار و فعالیت خلا‌ق و بارآور فردی‌مان کسب می‌شود. ما رقابت زیبای انسانی را در کار و فعالیت خلا‌ق و بارآور درک نمی‌کنیم. به عوض، در محیط کار خود آکنده از حسادت‌ایم؛ موفقیت هر فردی در کار و فعالیت‌اش تنفر ما را برمی‌انگیزد. این حسادت، که ریشه در ناتوانایی‌مان در کار و بی‌اشتیاقی‌‌مان به آن دارد، چنان در ما قوی است که از ناکامی دیگران در کار و فعالیت‌شان بیشتر خوشحال می‌شویم تا از موفقیت خود در کار و فعالیت فردی‌مان. برای رسیدن به این خوشحالی، از چوب لا‌ی چرخ موفقیت دیگران‌گذاشتن هیچ‌ ابایی نداریم. ما کمتر در رنج این حسرت‌ایم که زندگی فرصت‌های کمی برای فعالیت و موفقیت به ما داده است و بیشتر حسرت‌زده فرصت‌هایی هستیم که تصور می‌کنیم بخت و اقبال به دیگران داده است. در این حال، کار و فعالیت، بنیان هویت نیست؛ همه بهانه <رزق و روزی> است و رفع تکلیف به‌گونه‌ای که صدای چون‌وچراکننده‌ای بلند نشود. ‌

قدرت و ثروت به مثابه ارزش
پیش از این اشاره کردم به نظر می‌‌رسد، از جنبه اقتصادی و سیاسی، کسب امنیت (و ثبات) در زندگی شخصی و خصوصی مهمترین هدف ما در طول تاریخ‌مان بوده است. ما به صورت فعال یا منفعل این هدف بی‌واسطه‌خود را دنبال می‌کرده‌ایم. مهمترین شیوه منفعل کسب امنیت‌مان حاشیه‌نشینی بوده است. ما چه بسیار که به <آب باریکه> حاصل از زحمت و اشتغال‌مان می‌ساخته و در حاشیه می‌نشسته و منتظر می‌مانده‌ایم تا بلا‌ بگذرد. عمدتا نیز شاهد بوده‌ایم که هر بلا‌ی موجود با بلا‌ی تازه از راه رسیده‌ای می‌گذشته است. ‌
در عین حال، به این نیز نه می‌‌اندیشیده‌ایم و نه می‌توانستیم بیندیشیم که حاشیه‌نشینی- در هر حوزه‌ای - حاصلی جز سترونی ندارد؛ یعنی پیامدی که کل زندگی انسان، ازجمله حوزه کار و فعالیت او را فرامی‌گیرد و او را به بی‌اشتیاقی نسبت به کار و فعالیت سوق می‌دهد.
اما گرایش فعال ایرانیان برای کسب امنیت (و ثبات)، بالطبع، به طریقی بروز می‌یافته که اوضاع و احوال اجتماعی ممکن می‌کرده است. از این‌رو، در جامعه ما که نه قانون و حق و مسوولیت، بلکه زور و خشونت حرف اول و آخر را می‌زده است، در جامعه‌ای با این اعتقاد که <الحق لمن غلب>(حق با زور و سلطه است) برخوردارشدن از زور و سلطه و یا در زیر سایه و چتر حمایتی زور و سلطه مستقر قرار گرفتن به وسیله ثروت، مطمئن‌ترین تلا‌ش برای دستیابی به امنیت در زندگی شخصی و خصوصی بوده است. در این حال، همه تلا‌ش فرد به پول درآوردن معطوف می‌شود. در چنین وضعی دیگر کار، ماهیت و ارزش آن، چگونگی انجام آن، پیامدهای اجتماعی آن و ... اصلا‌ اهمیت ندارد؛ مهم فقط پولی است که از آن حاصل می‌شود. در ایران نه ماهیت کار و اثرات آن، بلکه درآمدزایی کار مهم است. ‌
بالطبع تلا‌ش برای ثروتمند شدن نیز منفعلا‌نه است. ثروتمند شدن هدفی است که اوضاع و احوال ناانسانی جامعه به فرد تحمیل می‌کند. در اصل می‌توان گفت آرزوی آزمندانه ثروت در میان ایرانیان، از جمله، واکنشی منفعلا‌نه بوده است نسبت به غارت‌شدگی مستمرشان. آزمندی در ثروتمندی، ایرانیان را ترغیب می‌کرده است به هر طریق ممکن که مهمترین آن غارت یکدیگر بوده است، ثروتمند شوند. اصلا‌ تبلیغ و ترویج ملا‌لت‌بار قناعت‌طلبی را در کل تاریخ فرهنگ ایران - که به خودی خود زایل‌کننده اشتیاق به کار و فعالیت است - می‌توان ازجمله با تلا‌ش برای مهار مواجهه غارتگرانه ایرانیان نسبت به یکدیگر توضیح داد. (بالطبع، حکومت‌ها نیز می‌کوشیده‌اند با تبلیغ و ترویج قناعت‌طلبی در میان مردم، از یک‌سو، نگاه آنان را نسبت به غارت‌شدگی‌شان و از سوی دیگر، دریافت‌شان را از غارتگری حکومت کور کند.) همچنان که زیرسایه زور و سلطه خزیدن و آن را به خدمت شخصی خود گرفتن نیز واکنش منفعلا‌نه در برابر قدرتی استبدادی است که منشا هرگونه ناامنی و بی‌ثباتی زندگی فردی و اجتماعی بوده است. ‌
با این توضیح مشخص می‌شود که ما در تجربه تاریخی‌مان نگرشی خاص نسبت به ثروت، یعنی مهمترین ابزار مردم برای کسب امنیت زندگی شخصی و خصوصی‌شان، یافته‌ایم: ما اغلب، ثروت را نتیجه غارتگری و چپاول مردم دانسته‌ایم و نه حاصل تلا‌ش و کار و فعالیت؛ تا حد زیادی نیز بر حق بوده‌ایم. زیرا اوضاع و احوال اقتصادی و سیاسی‌مان چندان برانگیزنده کار و فعالیت نبوده است. به‌علا‌وه، به علت سلطه انحصاری حکومت بر اقتصاد، اصلا‌ کار و فعالیت تولیدی و خلا‌ق شخصی و خصوصی، در همان حدی که امکان داشته، نه چندان ایمن بوده و نه‌چندان سودآور که منشا ثروت‌اندوزی شود. در ایران، این تجارت و دلا‌لی بوده که در معنای <غارت داخلی> سرچشمه ثروت شده است. ما به تجربه اجتماعی خویش معتقد شده‌ایم: <هر که افزوده گشت سیم و زرش/ یا خودش دزد بوده یا پدرش.> در مورد قدرت- که در میان ما اصلا‌ به همان معنای زور سرکوبگر بوده است- قرن‌ها تکرار کرده‌ایم: <برو قوی شو اگر راحت جهان‌طلبی/ که در نظام طبیعت ضعیف پایمال است> و چندان هم به این نپرداخته‌ایم که انسان اصلا‌ به اتکای کار خویش به این دلیل انسان شد که توانست نظامی به جز نظام طبیعت مستقر سازد. ‌
خود آرمانی ما خود ثروتمند است. چرا که به درستی معتقدیم ثروت می‌تواند قدرت را بخرد. کار و فعالیت خلا‌ق برای ما، به خودی خود، ارزشی ندارند؛ بلکه فقط وقتی پذیرفته می‌شوند که بوی ثروت دهند. خودآرمانی ما شخصی است که بتواند با پولی که دارد هرچه دلش می‌خواهد انجام دهد و متحقق کند. خودآرمانی ما خودکارورز، خود خلا‌ق و مولد نیست. اعتماد ما به فعالیت و کار خویش نیست؛ به پول‌مان است. کسانی از ما که به خود می‌نازند، به پول یا مایملک خویش فخر دارند و نیز بسیاری از ما به مقامی که با خزیدن به زیر سایه قدرت یافته‌اند. هدف همیشه ما نه کار بلکه <اشتغال> است که فقط متضمن پول درآوردن باشد. ‌
پس، خود واقعی ما، بسته به اوضاع و احوالی که در آن قرار داشته است، همواره آزمندانه دنبال کسب ثروت بوده است. در دوران جامعه سنتی عمدتا تا آن حد که ثروت حاشیه امنیتی هر چند نامطمئن را ایجاد کند و نه بیشتر. چرا که در جامعه استبدادی هم ثروت و هم قدرت وقتی که به چشم بیایند مخاطره‌آمیز می‌شوند. در استیلا‌ی استبداد همواره آنان که در ثروت یا قدرت از دیگران سر برمی‌کشند، سر خود را به مخاطره می‌افکنند. استبداد حکومت یکسانی، حکومت یکسان‌ساز است. استبداد حاکمیت بر <دانه ریز>ها است؛ <دانه درشت> در ثروت و قدرت هرگز تحمل نمی‌شده است. پس در جامعه سنتی - و البته به صورت متفاوتی در دوره معاصر- برخورداری از ثروت و قدرت و یا به خدمت گرفتن قدرت سیاسی باید فقط تا حدی پیش می‌رفت که فرد سری پیدا در میان دیگر سرها نداشته باشد.
اما در دوران معاصر و به علت امکان مهاجرت و یا فرستادن ثروت به خارج از کشور و آن را از خطر دور کردن، ثروتخواهی ایرانیان دیگر هیچ حد و مرزی نمی‌شناسد. در این <رقابت> نامردمی- که هیچ هنجار و معیار اجتماعی بر آن نظارت ندارد- هر کس می‌کوشد تا به هر طریقی ثروتمند شود. حدی برای ارضای این آزمندی نیز وجود ندارد. پول ارزش و هدف‌غایی و فی‌النفسه است. چنین که باشد کار و فعالیت خلا‌ق هرگز دارای ارزش فی‌نفسه نمی‌تواند باشد. ‌

شخصی کردن کار
یکی از عوامل مهم پیشبرد جامعه‌ای مانند ایران در دوره معاصر یعنی دوره‌گذار از جامعه سنتی به جامعه متجدد (مدرن) گذار از کار مبتنی بر روابط شخصی به کار مجرد، یعنی کار برای بازار و مبتنی برقانون و قرارداد است. این همان موضوعی است که در ادبیات اجتماعی ما اینگونه انعکاس می‌یابد که می‌گوییم ضابطه قانونی مجرد جایگزین رابطه شخصی شده است. ‌
با آنچه پیش از این طرح شد واضح است که دو عامل اصلی اقتصاد رانتی و حکومت استبدادی موانع اصلی چنین گذار و تحولی‌اند و در جهت عکس، همچنان معیار جامعه سنتی یعنی غلبه رابطه شخصی بر ضابطه قانونی را تداوم می‌بخشند. این دو عامل اصلی از این امر جلوگیری می‌کنند که مناسبات اجتماعی میان افراد نه بر مبنای روابط شخصی و غیرقانونی یا غیرحقوقی خویشاوندی و یا حامی‌پرورانه بلکه بر بنیان روابط غیرشخصی قانونی و حقوقی مبتنی بر کار مجرد فردی شکل بگیرند. ‌
بنیان تسلط این ویژگی‌در مناسبات اجتماعی نظام حامی‌پروری حکومت استبدادی است. این نظام اساسا مبتنی است بر رابطه شخصی حامی و فرد یا گروه مورد حمایت. آنچه استقرار و تداوم چنین نظامی را ممکن می‌دارد نیز اقتصاد رانتی است. همین نظام است که از بالا‌ تا پایین، کل مناسبات اجتماعی را- چه در حوزه اقتصاد دولتی و چه در حوزه اقتصاد خصوصی - شکل می‌دهد. در تسلط چنین نظامی جایگاه اجتماعی هر فرد نه با هویت فردی و شایستگی‌ها و توانمندی‌های او، بلکه در اساس با مناسبات شخصی او با مراجع ثروت و قدرت تعیین می‌شود. در این حال فرد برای اینکه خود را در جایگاه اجتماعی معینی حفظ و حقوقی دریافت کند در رابطه‌ای مجرد نیروی کارش را نمی‌فروشد، بلکه به فرمانبرداری از حامیانی می‌پردازد که او را در چنان جایگاهی قرار داده‌اند. از این‌رو، در جامعه‌ای مثل ایران حقوق، عمدتا، حاصل فروش نیروی کار نیست بلکه نتیجه حضور فرد در محیط کار و تلا‌ش او برای حل مناسبات شخصی‌ای است که بر چگونگی حضور او در محیط کار نظارت دارد و متضمن تداوم <اشتغال> اوست. در ایران مهم این نیست که فرد در هر جایگاه سلسله مراتب اجتماعی که قرار دارد چه کار می‌کند، بلکه مهم این است که در این جایگاه با آنان که در مورد کار او تصمیم می‌گیرند چه نوع رابطه شخصی دارد.
شخصی‌کردن کار در ایران جنبه‌های مهم دیگری نیز دارد. از جمله اینکه وقتی بر کل جامعه قانون و قرارداد حاکمیت نداشته باشد تا بر نظام کار نظارت کند در هر محیط کار این اراده شخصی رئیس یا مدیر دولتی و یا صاحبکار خصوصی است که حاکم می‌شود. این امر دو نتیجه مستقیم دارد؛ نخست اینکه ارزش هر جایگاه اجتماعی نه به کار موثر آن بلکه به تمایل، زیرکی، تظاهر و در مجموع به منافع و مصالح شخصی فردی که آن جایگاه را اشغال کرده است بستگی می‌یابد. دوم اینکه همین اراده دلبخواه و شخصی است که معیار قضاوت در مورد کار موظف هر فرد قرار می‌گیرد. از این‌رو، حتی اگر کار فرد مورد ارزیابی قرار گیرد این ارزیابی، ضرورتا و پیش از همه، با در نظر داشتن رابطه شخصی فرد با آن مرجع قدرت و حمایت انجام می‌شود. ‌
اما به اصطلا‌ح چنین نظمی، یکسره، ناامنی و بی‌ثباتی را بر محیط کار مسلط می‌کند. وقتی موقعیت هر فرد در محیط کار به قدرت حامی او بستگی داشته باشد هر تزلزلی در قدرت حامی، موقعیت او را به مخاطره می‌اندازد. از این‌رو، هر فرد در محیط کار بیش از آنکه دغدغه کار خود را داشته باشد پیوسته نگران و جویای موقعیت حامی‌اش است تا به محض درک تزلزلی در قدرت او رو به سوی حامیان دیگر- و حتی رقبای حامی پیشین خویش- بیاورد و با اینان بیعت کند تا <اشتغال>‌اش محفوظ بماند. (بالطبع زیرک‌ترین کارکنان کسانی‌اند که توامان، اما پنهان‌کارانه، تحت حمایت چند حامی قرار می‌گیرند.) جنبه دیگر ناامنی و بی‌ثباتی در چنین سازوکاری در این است که حمایت مافوق از مادون خود فقط به شرطی قابل اتکاست که جایگاه خود او دچار مخاطره نشود. به این معنی که اگر جایگاه حامی- که خود او نیز با ناشایستگی به چنان جایگاهی تکیه زده است- به علت بی‌لیاقتی یا سوءاستفاده از موقعیت‌اش به خطر افتد او بی‌تردید، تعدادی از افراد تحت حمایت خود را به‌عنوان مقصر، همچون گوشت دم توپ، معرفی می‌کند تا خود را از خطر برهاند. بالطبع رابطه حامی‌پرورانه شبان/ رمه برآورنده نیاز شبان به قربانی در روز مبادا نیز هست. هر چند باید توجه داشت حامیان فقط خیال می‌کنند می‌توانند جز در مورد غفلت‌زده‌ها نیاز خود به گوشت دم توپ را برآورده کنند. ما ایرانیان به تجربه قرن‌ها دریافته‌ایم که اتکا به حمایت مافوق برای حفاظت از جایگاه خود در کار یا سلسله مراتب اجتماعی با چه ناامنی‌ها و مخاطراتی همراه است. از این‌رو همواره آماده‌ایم تا در مواجهه با چنین توطئه‌ای، بلا‌فاصله از خود دفاع کنیم، می‌توان گفت ما در این تجربه درازمدت چنان به کمال نقش <مامور معذور> را آموخته‌ایم و در اجرای این نقش مهارت یافته‌ایم که به دشواری بتوان ما را به علت اشتباه کاری‌مان گیر انداخت. (به این نکته نیز باید توجه داشت که یک‌وجه مهم حمایت حامی از مرئوسان خود برای این است که بتواند حاصل کار آنان یا نوآوری‌های تصادفی‌شان را به‌عنوان کار و نوآوری خود به بالا‌دستی‌هایش معرفی کند. تجربه قرن‌ها غارت یکدیگر امروزه ما ایرانیان را در غارت دستاوردهای فکری و عملی یکدیگر بسیار تیزچنگ کرده است. امری که همچون گذشته به شدت به زوال اشتیاق به کار می‌انجامد.)
یک جنبه دیگر شخصی کردن کار در میان ما این است که هرکس در هر جایگاهی که کار می‌کند می‌کوشد کارش را به‌گونه‌ای سامان دهد که فقط خودش از آن سر در بیاورد. او مجموعه فنون‌کاری یا سوابق و بایگانی زحمت یا اشتغال خویش را در مغز خود نگه می‌دارد و به همین دلیل از مجموعه کاغذهایی که به‌عنوان سوابق <کار> جمع و جور کرده است فقط خودش سر درمی‌آورد. این ترفندی است برای غیرقابل جایگزین شدن و از این طریق، ایمن داشتن موقعیت شغلی خود. فرد می‌داند که هرکس دیگری نیز می‌تواند شغل او را اشغال کند. پس، با شخصی کردن کار - یعنی شغل را از روال منطقی خارج کردن و <ترتیب> دلبخواه غیرعقلا‌نی به آن دادن- شغل را برای خود حفظ می‌کند. چنین است که وقتی چنین فردی، مثلا‌ به مرخصی می‌رود همه کارها بر زمین می‌ماند. ‌
همین چند جنبه‌ای که از شخصی کردن کار مطرح شد کافی است تا توضیحی بر این وضعیت مهم باشد که چرا در محیط‌های کار در ایران، عموما، حاشیه‌های کار بر خود کار غلبه دارند. وقتی حاشیه بر متن بچربد دیگر آنچه مهم نیست کار و فعالیت خلا‌ق و مولد است.
منبع: روزنامه اعتماد ملی

# . قیرآت @ 02:36 0 نظر شما

2008-05-13

شناخـت: دروغ بـزرگ فرهنـگ ما

آرامش دوستدار

فرهنگ ما دینی‌ست. یعنی بر بنیادی ناپرسیده و نیندیشیده پی‌ریزی شده و بالا رفته، به‌همین‌جهت نیز از چنگ اقتدار آن بنیاد هرگز بدر نیامده است. با چنین میراثی که هیچگاه دانسته و از فاصله در آن ننگریسته‌ایم تا جلوه‌های روانی و روحی خود را در نهاد آن و التهابات رستاخیـزی آن را در تظاهرات وجودی خود بازیابیـم و از این مجرا خود را نقد و برآورد کنیم، طبیعتاً درآینده‌ای که ادامة آن گذشته باشد نیز قادر به تغییر اساسی خود نخواهیم بود. تا زمانـی‌که ما وراثت و گونه‌های تأثیر آن را در خودمان نمی‌شناسیم‌ـ شناختن هیچ ربطی به «انس و الفت» و این قبیل معانـی همدلانه و مهرجویانه ندارد و حتا می‌تواند ضد آن باشدـ خودمان که حاصل همان آموزش موروثی‌مان باشیم به‌وسیع‌ترین و عمیق‌ترین معنای آن برای خودمان ناشناخته می‌مانیم. آدمی ‌از لحاظی و پیشتر از همه آن چیزی‌ست که می‌آموزد و بیش از آن، آن‌گونه‌ای‌ست که بدان چیزی را می‌آموزد. گونة آموزشی یعنی آگاه‌بودن یا آگاه‌نبودن به چرایی آموزش. فرهنگی که با آگاهی نیاموزد، نشناسد و عملاً نداند چرا می‌آموزد، دست‌پرورده بار خواهد آمد، از خود نخواهد پرورد. فرهنگ ما یک چنین پدیده‌ای‌ست، برای آنکه در پیشوایـی و پیروی پیکر گرفتـه است. هیچکس بهتر از پیـشوا نمی‌تواند آنچه را که خود نمی‌شناسد یاد دهد. و هیچکس بهتـر از پیـرو نمی‌تواند آنچه را که نمی‌فهمد یاد گیـرد. ‌این دو که همدیگر را یافتند بنیاد دین نهاده شده است. در این گونه داد و ستد است که پیرو و پیشوا همدیگر را می‌یابند و بهم می‌رسند. هرقدر استعداد پیروی آموزشی در جامعه‌ای تاریخی‌تر و دیرپاتر باشد، سلطة دینی یا دینی‌منشانه در آن جامعه ژرفتر و مهلک‌تر است. لزومی ندارد پنـدار مستولی و پیروی از آن خود را دین و دینی بنامد. بی‌شک پیروی به‌نحوی لازمة آموختن و پرورش‌یافتن نیز هست، اما فقط بدان گونه که موجب استقلال فرد شود و او را به‌خود متکـی سازد. پرورش‌یافتن‌ـ ‌این کلیـد اصلـی‌ست‌ـ یعنـی آموزش را در اصل برای استحکام و استقلال شخصیت آدمـی خواستن. پیروی آموزشی فقط و فقـط در این حـد معنـی دارد که آدمـی ‌را در استقلال فکـری و عملی بپـرورد. «استقلال‌طلبیها»‌یی که در خودمان و فرهنگ‌مان سراغ می‌کنیم و سماجتهایی که گاه در تصدیق و تأیید آنها بخرج مـی‌دهیم در واقـع تبعیتی جدید از چیز یا کس دیگر بوده و هسـت که مـی‌بایست جای رهنمود یا رهنمون پیشین را بگیرد. برای لمس و درک این امر شاید هیچ راهی از این درازتر و دشوارتر اما درست‌تر نباشد که از خودمان بپرسیم: چرا ما چنین هستیم که تا کنون شده‌ایم؟ راهی ژرف‌تر از ‌این پرسش نیز نمی‌توان رفت، برای آنکه از چرایی و چگونگی سراسر رویداد فرهنگی ما می‌پرسد. به همین سبب هم تنها راه ما برای رستن از سلطة‌ این رویداد اسـت، اگر اساساً راهـی داشته باشیـم. آدمی‌که قادر شود از خودش بپرسد و دریابد چرا و چگونه چنین شده که اکنون هست، باید بتواند آینده‌اش را نیـز از نو بنیاد نهد. در نتیجة این پرسش، و پاسخـی که برای آن خواهد یافت، یا راهی را که تا کنون سـپرده همچنان ادامه می‌دهد، یا با خارج شدن از آن و گشودن راهی نو خود را از آنپس جز آن می‌سازد که تاکنون شده است. هرگاه فرهنگی قادر شود چنین پرسشـی از خـود کند و آن را در پهنـة آموزشـی و پرورشـی جامعـه بازنمایـد، معنی‌اش آن است که آگاهی جزئی یا استثنایی را به سطح آگاهی کلی و عمومی رسانده و از نیروهای بیدارشدة منفرد که در پیوند درونی‌شان بافت کلی رفتارها را می‌سازند مخرج و پیکری اجتماعی فراهـم آورده است. فرهنگی که آگاهی‌اش به چنین سطحی برسـد می‌تواند و باید خود را دائماً بازسازد. فرهنگ غربـی چنین فرهنگی‌ست. اما ‌اینجا از پیـش بگویم آنچه سپس باز خواهم نمود و نشان خواهم داد: آن آگاهی که بتواند چنین پرسشی را حتا فقط فرداً هم برانگیزد، هنوز در ما به‌وجود نیامده و هر حادثه‌ای، هرقدر هم وخیـم و تکان‌دهنده، خودبه‌خود تحقق آن را تضمیـن و ما را بیـدار نخواهد کرد. دوهـزاروپانـسدسال تاریخ ما بهترین گواه آن است. هیچ قانون، تئوری و فرضیه‌ای نمی‌تواند در برابر چنین تجربه‌ای بایستد.

منبع: سایت آرامش دوستدار

# . قیرآت @ 02:41 0 نظر شما

2008-05-03

فلسفه‌ی روشنگری و اندیشه‌ی حقوق بشر

بهرام محیی

پیشگفتار
در بررسی‌های مربوط به تاریخ اندیشه، عموما" سده‌های هفدهم و بویژه هجدهم را در اروپا عصر خردگرایی و روشنگری می‌نامند. در بخش‌بندی ظریف‌تری، از مراحل سه‌گانه‌ی: آغازین، اوج و پایان روشنگری سخن به میان می‌آید که دوره‌ای از نیمه‌های سده‌ی هفدهم تا پایان سده‌ی هجدهم و حتا دهه‌ی نخستین سده‌ی نوزدهم را در بر می‌گیرد. به این اعتبار، می‌توان متفکرانی چون هابس و لاک را نمایندگان فکری مرحله‌ی آغازین، منتسکیو و روسو را متعلق به دوره‌ی اوج و کانت را از واپسین نمایندگان عصر روشنگری ارزیابی کرد.

یکی از خصلت‌های اندیشه‌ی روشنگری، گرایش رهایی‌بخش و برابری‌طلبانه‌ی آن است که با موضعی سنجشگرانه پیش می­رود و هم در حوزه‌ی نظری و هم عملی تأثیر می‌بخشد. روشنگران از یکطرف مبلّغ آزادی اندیشه و از طرف دیگر طرفدار خودمختاری فرد در حوزه‌های اخلاقی، سیاسی و اقتصادی بودند. آنان خواهان گسستن زنجیرهایی بود که سده‌های میانه بر دست و پای جامعه بسته بود. از منظر روشنگری، انسان نه وابسته به وظایف دینی است و نه مطیع دولتی که فرمانروای آن از «موهبتی الهی» برخوردار است. روشنگری، وابستگی به کلیسا را برای رستگاری انسان ضرور نمی‌دانست و فردی را که گفته‌ها، نوشته‌ها و رفتارش مورد تأیید کلیسا یا دولت نبود، رانده شده نمی‌انگاشت. برای روشنگری، در کنار نیکبختی، ارزش‌های دیگری مانند آزادی و شکوفایی استعداد انسان که در طبیعت او نهفته است نیز اهمیت داشت. به عقیده‌ی روشنگران، انسان با ضرورتی طبیعی نه تنها به دنبال تحقق چنین ارزش‌هایی است، بلکه از حقی نیز در این راستا برخوردار است. بدینسان هرآنچه که در مقابل تحقق چنین ارزش‌هایی قرار می‌گرفت، از طرف روشنگران ناحق شمرده می‌شد. چنین دریافتی، تجلی آشکار خود را در اندیشه‌ی حقوق بشر می‌یابد که به مفهومی امروزین از محصولات عصر روشنگری‌ست. به عبارت دیگر، گام اصلی در گذار از «حق طبیعی» به «حقوق بشر» در همین دوره‌ برداشته شد. فلسفه‌ی روشنگری، با اعتماد به نیروی خرد انسانی، می‌خواست بشریت را از زنجیر قیمومت ونابالغی معنوی وارهاند. هدف روشنگری افسون‌زدایی از جهان، برچیدن اسطوره و سرنگونی انگارش به یاری دانش بود .

فیلسوفان روشنگری در پیکار فکری خود علیه استبداد دینی و سیاسی، شالوده‌های نظری حقوق بشر را مستحکم ساختند. در فلسفه‌ی روشنگری، خرد انسانی به مثابه تنها سنجیدار تعیین حق طبیعی مطرح شد و سلطه‌ی آموزه‌های دینی و اقتدارگرایانه در این زمینه بی‌اعتبار اعلام گردید. اما این امر چگونه صورت تحقق پذیرفت؟ برای پاسخی ولو کوتاه و فشرده به این پرسش، باید به بازخوانی خطوط اساسی تلاش‌های فکری اندیشمندان روشنگری پرداخت. ما در این جستار، به آرای برخی از متفکران عصر روشنگری در مورد حقوق بشر اشاره می‌کنیم.

توماس هابس: حفظ زندگی به مثابه موضوعی کانونی
توماس هابس Thomas Hobbes (1588 ـ 1679) متفکر انگلیسی سده‌ی هفدهم، در مهمترین اثر سیاسی خود «لویاتان»، فلسفه‌ی سیاسی خود را طراحی نموده است. البته شاید در نگاه اول، برقراری پیوند میان آرای هابس و اندیشه‌ی حقوق بشر کمی عجیب به نظر آید، چرا که بسیاری از پژوهشگران تاریخ اندیشه، وی را به عنوان اندیشه‌پرداز نظریه‌ی حکومت مطلقه می‌شناسند. اگر چه هابس به مفهوم امروزین، یک فیلسوف حقوق بشری نیست، اما بی‌تردید می‌توان رگه‌هایی ناب از اندیشه‌ی دوران جدید در مورد حقوق بشر را در آرا و عقاید او تشخیص داد. برای آشنایی با اندیشه‌های هابس، درنگ بر برخی مفاهیم کانونی ژرفکاویهای او چون «وضعیت طبیعی»، «حق طبیعی»، «قانون طبیعی» و «قرارداد دولتی» ضروری است.

هابس در روش بررسی خود، از یک نقطه‌ی صفر می‌آغازد که در آن هنوز هیچگونه حق موضوعه و نظام دولتی اعتبار ندارد. وی چنین وضعیتی را «وضعیت طبیعی» می‌نامد. بنابراین برای هابس، «وضعیت طبیعی» صرفا" از ساختاری متدیک و الگو‌مانند برخوردار است و نباید آن را با یک دوره‌ی واقعی در تاریخ بشریت یکسان گرفت. در این وضعیت طبیعی فرضی، همه‌ی انسان­ها آزاد، برابر حقوق و صاحب اختیارند تا علایق خود را تا آنجا که قدرتشان اجازه می‌دهد، بی هیچ مانعی دنبال کنند. در «وضعیت طبیعی» هر انسانی از این «حق طبیعی» برخوردار است که بویژه و پیش از هر چیز، برای بنیادی‌ترین حق خود، یعنی «حفظ خویشتن» تلاش کند. بنابراین، هابس «حق طبیعی» را با آزادی انسان در تکیه بر قدرتش برای حفظ زندگی خویشتن تعریف می‌کند. بر طبق چنین دریافتی، انسان مجاز است هر اقدام یا وسیله‌ای را که نیروی داوری و خرد او درست تشخیص می‌دهد، برای حفظ خویشتن به کار گیرد. اما از آنجا که نگاه هابس به انسان بسیار بدبینانه است و وی آدمی را گرگ آدمی می‌داند، روشن است که چنین وضعیتی، یعنی «وضعیت طبیعی»، پیامدی جز منازعه‌ای مستمر بر سر علایق گوناگون و از جمله با کاربرد ابزار قهرآمیز ندارد. هابس این وضعیت منازعه‌ی مستمر را «جنگ همه علیه همه» می‌نامد
.
حال می‌توان پرسید که پس این «وضعیت طبیعی» دارای کدامین کارکرد استدلالی در اندیشه‌ی هابس است؟ در پاسخ می‌توان گفت که هابس با اندیشیدن طرح «وضعیت طبیعی»، این هدف را دنبال می‌کند که بصورتی رادیکال، هر حق موضوعه و نظام دولتی را ملتزم به حقانیت و مشروعیت سازد. برای او در وضعیت طبیعی که قانون و نظم دولتی اعتبار ندارد، فرد انسانی تنها چیزی است که باقی می‌ماند و منطقا" می‌تواند خاستگاه و شالوده‌ی توجیه قرار گیرد. همین جایگاه فرد انسان در اندیشه‌ی سیاسی هابس، گسست از سنت فلسفه‌های سیاسی پیشین است که همگی بر شالوده‌ای یزدان‌شناختی (تئولوژیک) و یا هستی‌شناختی (انتولوژیک) استوار بودند و تلاش می‌کردند حقوق و قوانین را نه ساخته و پرداخته‌ی انسان، بلکه ناشی از نظامی الهی یا هستانی قلمداد کنند.

شاخص دیگر در اندیشه‌ی سیاسی هابس، خردباوری اوست. اگر چه به نظر او در «وضعیت طبیعی»، قوانین وضع شده توسط انسان و یا نظام دولتی وجود ندارد، اما «قانونی طبیعی» حاکم است. این «قانون طبیعی» از نظر هابس اما، دستور یا قاعده‌ای است که از طریق خرد انسان کشف شده و برای هر ذات خردمندی معتبر است. به این ترتیب، نزد هابس «قانون طبیعی» برخاسته از اراده‌ای الهی یا فوق بشری نیست، بلکه بایسته‌ای عمومی ناشی از بصیرت انسان و خرد خود بنیاد اوست.

شاخص سوم در اندیشه‌ی سیاسی هابس، امر حقانیت دولت است. بر طبق نظریه‌ی قرارداد او، دولت حقانیت خود را مرهون انسان­هایی است که از حق طبیعی خود به نفع تشکیل دولت و در خدمت پایان دادن به ترس و نکبت و بی‌ثباتی چشمپوشی کرده‌اند. اگر در نظر آوریم که حتا در فلسفه‌ی سیاسی ارسطو، انسان «طبیعتا"» موجودی سیاسی و دولتساز قلمداد شده بود، می‌توان پی برد که اندیشه‌ی سیاسی هابس، نه تنها گسستی قطعی از تفکر قرون وسطایی در مورد دولت، بلکه حتا انفصال از فلسفه ی سیاسی یونان باستان و در واقع تجلی اندیشه‌ی سیاسی دوران جدید است؛ اندیشه‌ای که در سپهر آن، دولت دیگر نه نهادی الهی یا حتا طبیعی، بلکه ساخته‌ی دست انسان است. همین چرخش در اندیشه‌ی سیاسی هابس، بسیار فراتر از عصر روشنگری و حتا تا امروز، درک مدرن از دولت را متعین می‌سازد.

اما از آنجا که هابس در جریان توفان­های ناشی از جدال­های خونین داخلی انگلستان و جنگ­های موسوم به سی ساله که اکثرا" خصلت مذهبی داشتند می‌اندیشید، برای رسیدن به ثبات و آرامش، در نظریه‌ی قرارداد خود آنچنان راه افراط می‌رود و قدرت و اختیاراتی برای دولت قائل می شود که مآلا" کلیه‌ی حقوق فردی را در سایه قرار می‌دهد و عملا" از اعتبار ساقط می‌سازد. و این امر، یکی از نکات متناقض و پرتنش در اندیشه‌ی سیاسی هابس است.

هابس از طرفی برای هر فردی حق حفظ خویشتن را قائل است. به نظر او، هر انسانی فقط مشروط بر اینکه بتواند از حق حیات برخوردار باشد، از حق طبیعی خود به نفع حقوق موضوعه‌ی شهروندی چشمپوشی می‌کند و انحصار اعمال قهر را به دولت وامی‌گذارد. از طرف دیگر، هنگامی که دولت تأسیس شد، مردم در قبال آن چنان متعهدند که دستاویزی واقعی برای اعاده‌ی حقوق خود نمی‌یابند.
علیرغم این تناقض و تنش در آرای هابس، وی با گسست از اندیشه‌ی سیاسی سنتی، شالوده‌های مهمی برای نظریه‌ی حقوقی و دولت و نتیجتا" تکامل موضوع حقوق بشر در دوران جدید استوار ساخت. تمام فلسفه‌های سیاسی پس از هابس، در تداوم و یا واکنش سنجشگرانه و نقدی نسبت به پرسش­هایی شکل گرفته‌اند که نخستین بار در نظریه‌های قرارداد و نظام دولتی وی طرح شده بود. نباید فراموش کرد که هابس با توجه به حفظ زندگی به عنوان موضوعی کانونی، گامی جدی در راه اندیشه‌ی حقوق بشر برمی‌دارد. از همین روست که برخی از پژوهشگران تاریخ اندیشه، توماس هابس را راهگشای اندیشه‌ی حقوق بشر در دوران جدید می‌شناسند.

جان لاک: پدر معنوی اندیشه‌ی حقوق بشر
تنها چند دهه پس از هابس، جان لاک John Locke (1632 ـ 1704) دیگر فیلسوف انگلیسی، در کتاب «دو رساله درباره‌ی حکومت»، فلسفه‌ی سیاسی خود را عمدتا" در نقد آرای هابس ارائه نمود. جان لاک را عموما" پدر معنوی اندیشه‌ی حقوق بشر در دوران جدید می‌دانند.

لاک ـ بر خلاف هابس ـ به نظریه‌ی قرارداد بهای کمتری می‌دهد و «وضعیت طبیعی» را چندان منفی نمی‌بیند. چرا که به نظر او در «وضعیت طبیعی»، برابری و استقلال انسان­ها خود به مثابه «قانونی طبیعی» معتبر است و مطابق چنین قانونی هیچکس حق ندارد زندگی، تندرستی، آزادی و مالکیت کسی را به مخاطره افکند. به عقیده‌ی لاک، «قانون طبیعی» معنایی جز حفظ کل بشریت ندارد، زیرا تمامی انسان­ها اعضای پیوسته‌ی جامعه‌ای طبیعی هستند. بنابراین «قانون طبیعی» اجازه نمی‌دهد که کسی دیگری را نابود سازد. در همین سخن لاک است که اندیشه‌ی حقوق بشر در دوران جدید، به صورتی آشکار و درخشان تجلی می‌یابد.
با این حال، برای لاک نیز «وضعیت طبیعی» وضعیتی نامطمئن و پرمخاطره است. بنابراین، لاک کارکرد دولت را در آن می‌بیند که زندگی، آزادی و مالکیت خصوصی هر فردی را حفظ و تضمین کند. اینها برای لاک والاترین اهداف دولت هستند. از همین رو، افراد داوطلبانه وضعیت طبیعی نامطمئن را ترک می‌کنند و از حقوق نامحدود طبیعی خود دست می‌شویند تا دست به تشکیل دولت بزنند.
اما اگر دولت به هر دلیلی، خواه به دلیل تجاوز دشمن خارجی و خواه به دلیل فساد و انحطاط داخلی، قادر به برآوردن اهداف سه‌گانه‌ی زندگی، آزادی و مالکیت نباشد تکلیف چیست؟ این پرسش برای موضوع حقوق بشر از اهمیت زیادی برخوردار است.

اگر چه لاک نیز مانند هابس برای تأسیس دولت به نظریه‌ی قرارداد متوسل می‌گردد، اما برای پاسداری از زندگی، آزادی و مالکیت افراد، ساختار این دولت را به دقت مورد ژرف‌اندیشی قرار می‌دهد. در حالی که هابس دولت را با قدرتی نامحدود تجهیز کرده بود، لاک برای پاسداری از حقوق فرد در مقابل دولت، به اندیشه‌ی تفکیک قوای دولتی می‌رسد. لاک می‌طلبد که دستگاه قانونگذاری دولت، قوانینی وضع کند که برای همگان معتبر باشد و همه در مقابل قانون برابر باشند. او همچنین خواستار آن می­شود که نهادی مستقل و غیرجانبدار، در موارد اختلاف، بر طبق قانون تصمیم‌گیری کند. افزون بر آن، او می‌طلبد که نهادی وظیفه‌ی اجرا و اعمال قوانین وضع شده را برعهده گیرد. این نهادهای سه گانه، امروزه در همه‌ی دولت­های مدرن وجود و کارکرد دارند. به این اعتبار باید لاک را طراح اندیشه‌ی تفکیک قوا نیز دانست که البته بعدها با شارل منتسکیو متفکر فرانسوی تکامل می‌یابد.

لاک تلاش می‌کند تا موازنه‌ای محتاطانه میان قوه‌های دولتی برقرار سازد تا آنان از طریق خنثا ساختن قدر قدرتی یکدیگر، حقوق فرد را به مخاطره نیندازند و فراتر از آن، به ناگزیر این حقوق را تضمین کنند. بدینسان آشکار می‌گردد که امر آزادیهای فردی برای لاک، مهمتر از ساختارهای نظام سیاسی است. از همین رو وی نه فقط از گذر تقسیم‌بندی­های ساختاری قوای دولتی، بلکه همچنین از طریق تثبیت محتوایی آن­ها تلاش می‌کند تا در خدمت حقوق و آزادی فرد، قدرت دولت را مشروط سازد. به نظر لاک، دولت اجازه ندارد زندگی، آزادی و مالکیت هیچ فردی را به مخاطره اندازد، مادامی که این فرد، زندگی، آزادی و مالکیت دیگران را خدشه دار نکرده باشد. لاک در ژرفکاوی‌های خود، به روشنی مرزهای اقتدار قوای دولتی را ترسیم می‌کند.

نکته‌ی قابل تأمل دیگر در اندیشه‌ی سیاسی لاک، امر مشروعیت دولت است. در طرح لاک، دولت نماینده‌ی مردم و در واقع «معتمد» آنان است. و این امر معنایی جز این ندارد که قدرت واقعی از آن مردم است و این مردم هستند که فرمانروای واقعی می‌باشند. در جایی که دولت از اعتماد مردم سوء استفاده کند و یا نتواند اهداف سه‌گانه‌ی زندگی، آزادی و مالکیت خصوصی را برآورد، باید قدرت را به صاحبان اصلی آن که مردم هستند بازگرداند.

فراتر از آن، لاک برای فرد در قبال تعرضات دولتی، حق مقاومت قائل است. هر جا که قوه‌های دولتی اعم از قانونگذاری و یا اجرایی، تجاوزی به حقوق فرد مرتکب شوند و فرد نتواند از طریق گزینش و یا برکناری این نهادها، از آن تجاوزات جلوگیری به عمل آورد، از نظر لاک فرد از حق مقاومت در مقابل دولت برخوردار است. چرا که چنین تعرضات و تجاوزاتی از طرف ارگان­های دولتی، شکستن پیمان است و دوباره جامعه را به «وضعیت طبیعی» باز می‌گرداند که در آن هر کس ناچار است حق خود را خود اعاده کند. به نظر لاک، در چنین حالتی این مردم نیستند که دست به شورش زده‌اند، بلکه این دولت و نهادهای دولتی هستند که از طریق تعرضات مداوم به حقوق مردم، طغیان را به جامعه تحمیل نموده‌اند. به عبارت دیگر، آن­ها با رفتاری نادرست، عملا" از حقانیت خود دست شسته‌اند و بنابراین دیگر زمینه‌ای قانونی برای تبعیت و فرمانبری از چنین دولتی وجود ندارد. باید توجه داشت که لاک در حق مقاومت مردم، عنصری انقلابی را نمی‌بیند، چرا که هدف از مقاومت چیزی جز بازگشت به وضعیت قانونی گذشته نیست که در آن نظام سیاسی پاسدار حقوق افراد بود. لاک برای جلوگیری از بروز انقلاب و طغیان پیشنهاد ادواری و محدود بودن زمانی حکومت را می‌دهد. این خواست او امروز در دمکراسی‌های مدرن امری بدیهی است.

اینک می‌توان با ملاحظات بالا دست به یک جمعبندی در رابطه با اندیشه‌ی جان لاک در زمینه‌ی حقوق بشر زد:
نخست اینکه لاک بر خلاف هابس، پس از تأسیس دولت، «حق طبیعی» را از اعتبار ساقط نمی‌کند. به این ترتیب نزد لاک، «وضعیت طبیعی» که در آن برابری و آزادی برای همه‌ی افراد وجود دارد، همچنان کارکرد هنجاری (نورماتیو) خود را حفظ می‌کند. زیرا به نظر لاک فرد فقط با این پیش‌شرط به قرارداد دولتی پاسخ مثبت داده که دولت حفظ زندگی فرد و مصلحت کل جامعه را تضمین و رعایت کند.

دوم اینکه اگر دولت نتواند رفاه شهروندان را تأمین و از زندگی، آزادی و مالکیت آنان پاسداری نماید، قرارداد دولتی از اعتبار می‌افتد و انسان­ها اجازه دارند حق طبیعی یا «حق بشری» خود را از دولت مطالبه کنند. این حق بشری از نظر لاک حقوق اساسی مانند «زندگی»، «آزادی» و «مالکیت خصوصی» را در بر می‌گیرد. چنانچه این حقوق اساسی برآورده نشوند، دولت اعتبار خود را از دست می‌دهد و مردم حق دارند حکومت را برکنار کنند.

سوم اینکه لاک حداقل به طور ضمنی از حقوق بشری که غیرقابل واگذاری است حرکت می‌کند. این حقوق نه تنها باید از طرف هر دولتی محترم شمرده شود، بلکه دولت باید آن­ها را تضمین نماید. به این منظور تقسیم قوای دولتی و محدود بودن زمانی حکومت اجتناب ناپذیر است.
بطور خلاصه می‌توان گفت که با جان لاک، از منظر تاریخ اندیشه، وارد مرحله‌ای می‌شویم که می‌توان به معنایی واقعی از حقوق بشر سخن به میان آورد. اما این هنوز اوج تکامل اندیشه‌ی حقوق بشر در عصر روشنگری نیست. منتسکیو، روسو و کانت، هر یک به گونه و شیوه‌ی خود، این اندیشه را با تکانه‌هایی نیرومند به پیش می‌رانند.

منتسکیو: تقسیم قوای دولتی در خدمت تضمین آزادی
شارل منتسکیو Charles-Louis de Secondat de Montesquieus (1689 ـ 1775) اندیشمند فرانسوی را عموما" سیاسی‌ترین فیلسوف عصر روشنگری می‌دانند. اهمیت آموزه‌های منتسکیو از جنبه‌ی حقوق بشری، قانونمدار کردن مناسبات میان انسان‌ها و نیز تقسیم قوای دولتی برای پاسداری از حقوق آنان است. وی در آموزه‌ی تقسیم قوای دولتی خود، اگر چه تحت تأثیر اندیشه‌های لاک بود، اما مضمون آن را تدقیق کرد و ژرفا بخشید. موضوع راهنما در اندیشه‌ی منتسکیو، سیطره‌ی نامحدود قانون خرد است که کل جهان و ساختارهای آن را دربرمی‌گیرد.

منتسکیو قانون خرد را که در آدمی مؤثر است و ذات او را متأثر می‌سازد، به طبیعت نیز تعمیم می‌دهد. به این اعتبار، خرد در طبیعت نیز حاکم است و منتسکیو آن را «قانون طبیعی» می­فهمد. به عقیده‌ی منتسکیو، برای انسان مهم است که اصل‌های چنین قانونی و ارتباط آن با خرد بشری را کشف کند و با درکی بصیرتمند، آن‌ها را در رفتار اجتماعی و زندگی خویشتن به کار بندد. آدمی تنها به میانجی چنین امری قادر است خود را از پیش­داوری‌هایی رها سازد که مانع می‌گردند تا او خود را به عنوان ذاتی خردمند در وحدت با قوانین عقلی آفرینش بشناسد. به نظر منتسکیو چنین پیش­داوری‌هایی ناشی از وابستگی انسان به آتوریته‌ها یا مراجع اقتدار اعم از دینی و دولتی است. این پیش­داوری‌ها متکی بر ادعاهای خردگریز هستند و وظیفه‌ی انسان است تا به مدد روشنگری خود را از یوغ آن­ها رها سازد. مهم‌ترین اثر منتسکیو یعنی کتاب «روح قوانین» نیز با چنین هدف روشنگرانه‌ای به نگارش درآمده است.

به نظر منتسکیو، متناهی بودن آدمی، محدودیت و نیازی را که در همه‌ی موجودات زنده مشترک است، به او نیز تحمیل می‌کند، اما آزادی آدمی به او منزلتی در مقابل سایر موجودات می‌بخشد. محدودیت از یکطرف و آزادی از طرف دیگر می‌توانند انسان را فریب دهند تا به خرد خود خیانت ورزد و اجازه دهد که نیازها، انگیزش‌ها و اشتیاق‌ها دست بالا را در زندگی او بگیرند. اما انسان به مدد خرد خود صاحب این توانایی نیز هست تا در آزادی، قوانینی را که خاص زندگی اوست تشخیص دهد و خود را مطیع آن­ها سازد. بصیرت شناخت قوانین متناسب و اراده‌ برای به رسمیت شناختن آن­ها، آدمی را عملا" به آن چیزی تبدیل می‌سازد که طبیعت مقرر کرده است، یعنی ذات خردمندی که سرنوشت اجتماعی و سیاسی خویشتن را بطور خردمندانه رقم می‌زند.

منتسکیو قوانین تعیین کننده برای زندگی عملی انسان را به قوانین طبیعی و قوانین موضوعه تقسیم می‌کند. قوانین طبیعی که برای همه‌ی انسان­ها، در همه‌ی زمان­ها و در هر شرایطی گوهرین است، عبارتند از نیاز به صلح، رانش برای یافتن خوراک جهت بقا و حفظ برجاهستی، تمایل به جنس مخالف و کشش برای زندگی اجتماعی. به محض آنکه انسان‌ها وارد حیات اجتماعی می‌شوند، باید قوانین طبیعی را متناسب با ویژگی‌های جوامع گوناگون، به قوانین موضوعه تبدیل ساخت. به نظر منتسکیو، قوانین موضوعه بطور دستگاهمند باید مناسبات زیر را تنظیم کنند:
1ـ مناسبات میان یک جامعه با جامعه‌ا‌ی دیگر را که منتسکیو آن را تحت عنوان حقوق خلق­ها (حقوق بین المللی) جمعبندی می‌کند.
2ـ مناسبات میان کسانی که حکومت می‌‌کنند و کسانی که بر آنان حکومت می‌شود که منتسکیو آن را تحت عنوان حقوق سیاسی یا دولتی جمعبندی می‌کند.
3ـ مناسبات میان شهروندان در یک جامعه که منتسکیو آن را تحت عنوان حقوق مدنی جمعبندی می‌کند.
اما افزون بر این تقسیم‌بندی برای تنظیم روابط اجتماعی، باید آموزه‌ی منتسکیو در خصوص شکل حکومت را نیز برای تکامل اندیشه‌ی حقوق بشر بسیار پر اهمیت تلقی کرد. منتسکیو کلا" سه نوع شکل حکومتی را از هم متمایز می‌کند: جمهوری، سلطنت و استبداد. برای منتسکیو جمهوری می‌تواند در صورت‌های دمکراسی و آریستوکراسی متجلی گردد. البته برای منتسکیو آریستوکراسی اهمیت تاریخی خود را از دست داده است. بنابراین وی در ژرفکاوی خود بیشتر به جستجوی بدیلی از میان سلطنت مشروطه و جمهوری می‌پردازد. اما آنچه که برای وی اهمیت دارد، بیش از شکل حکومت، مضمون آن است. اگر چه منتسکیو به سلطنت مشروطه تمایل نشان می‌دهد و با دمکراسی رادیکال مخالف است و قانون اساسی میانه‌ای را پیشنهاد می‌کند، اما دمکراسی به مثابه طراز بنیادینی از مضمون حکومتی، در کانون تأملات وی قرار می‌گیرد.

منتسکیو برای اشکال گوناگون حکومتی اصل‌هایی را قائل می‌شود. به نظر او اصل نظام دمکراتیک، فضیلت است. دمکراسی برای بقای فضیلت خود نیازمند به رسمیت شناختن و پابرجایی برابری اصولی شهروندان خویش است. البته منتسکیو اختلاف طبقاتی میان شهروندان را نادیده نمی‌گیرد و ایجاد برابری کامل میان افراد را با توجه به استعدادهای گوناگون و جایگاه‌های مختلف اجتماعی آنان غیرواقعبینانه و تنها با تکیه بر جبر و خشونت میسر می‌داند. اما در عین حال به نظر او چنانچه دمکراسی بخواهد موفق باشد، اختلافات طبقاتی اجازه ندارند ابعادی افراطی به خود گیرند. بدینسان منتسکیو خواهان عدالت اجتماعی حداقلی نیز هست.
برای منتسکیو، طبیعت دمکراسی از آن طریق متعین می‌گردد که مردم در آن دارای عالی‌ترین قدرت قانونگذاری در دولت هستند. مردم حق و وظیفه دارند که ساختار اساسی دولت و جهت‌گیری سیاسی آن را تعیین کنند و به عبارت دیگر درباره‌ی قوانین اساسی تصمیم بگیرند. در ارزیابی منتسکیو، اگر چه مردم شناخت فردی کارشناسی از امور ندارند، اما تصورات عقلی بنیادینی درباره‌ی دولت و سیاست دارند و با تکیه بر درایت و حرکت از علایق خود قادرند کسانی را برای حکومت برگزینند که از شناخت کارشناسی لازم برای هدایت جامعه برخوردارند و قادرند امور حکومتی را برپایه‌ی اراده‌ی عقلی جمعی تمشیت کنند. به نظر منتسکیو، در چنین گزینشی که موضوع آن بر سر سرنوشت مردم است، خود مردم صلاحیت بیشتری دارند تا شاهانی که در کاخ‌های خود در انزوا می‌زیند و خود را عین دولت می‌پندارند. در راستای همین تحلیل و بررسی از دمکراسی است که منتسکیو به آموزه‌ی تقسیم قوای خود می‌رسد. او در مقابله با پدیدارهای سیاسی سلطنت مطلقه، طرحی سیاسی ارائه می‌دهد که بر پایه‌ی ایده‌ی آزادی و حرمت انسان استوار است. به این اعتبار، آزادی مفهوم راهنما و نظم‌دهنده‌ی نظریه‌ی تقسیم‌قوای اوست. اگر چه تقسیم‌قوا به خودی خود تضمینی برای آزادی انسان نیست، اما به میانجی آن و ایجاد قوای سه گانه‌ای که متقابلا" قدرت یکدیگر را محدود و کنترل می‌کنند، تحقق آزادی ممکن است. منتسکیو نخست کارکردهای گوناگون دولتی را از هم تفکیک می‌کند و سه کارکرد قانونگذاری، اجرایی و قضایی را برمی‌شمرد. سپس هر یک از کارکردهای سه‌گانه را به یکی از ارگان‌های دولتی محول می‌سازد. بسیاری از صاحب‌نظران فلسفه‌ی سیاسی بر این عقیده‌اند که هدف اصلی منتسکیو از این تقسیم‌بندی، ایجاد توازن در دولت و تعبیه‌ی آنچنان سازوکاری است که افزون بر تقسیم مسئولیت‌ها، تأثیر متقابلی در ترسیم مرزها و محدودیت‌های قدرت دولتی داشته باشد.

بطور خلاصه می‌توان گفت که با توجه به واقعیت‌های تاریخی آن دوره، اندیشه‌ی منتسکیو پیرامون این مسأله دور می‌زند که آزادی فرد را از چه طریق می‌توان به بهترین نحوی تضمین کرد. با راه حلی که او مبنی بر تقسیم قوای دولتی در این زمینه پیش می‌نهد، در برد تاریخی، یکی از مهم‌ترین ابزارها را برای تضمین حقوق اساسی مدنی فراهم می‌آورد.

ژان ژاک روسو: تحقق آزادی فرد در قرارداد اجتماعی
ژان ژاک روسو Jean-Jacques Rousseau (1712 ـ 1778) متفکر سوئیسی، در سده‌ی هجدهم و اوج دوره‌ی روشنگری اروپا می‌زیست. اندیشه‌های او در زمینه‌های سیاسی، ادبی و تربیتی، تأثیر بزرگی بر معاصران گذاشت. نقش فکری او که سال­ها در پاریس عمر سپری کرد، به عنوان یکی از راهگشایان آرمان­های انقلاب کبیر فرانسه قابل انکار نیست. اگر چه روسو، از نخستین روشنگرانی است که مفهوم حقوق بشر را بطور مشخص به کار گرفت، اما نزد او از این مفهوم تنها می‌توان به معنایی ویژه و محدود سخن به میان آورد. در مجموع باید گفت که وی رادیکال تر از هابس و لاک و منتسکیو می‌اندیشید. شاید به همین دلیل است که برخی از پژوهشگران تاریخ اندیشه، وی را اساسا" در تداوم سنت فکری عصر روشنگری نمی‌دانند، بلکه اندیشه‌ی او را بیشتر در نقد فلسفه‌ی روشنگری ارزیابی می‌کنند. اما چنین نکته‌ای برای ملاحظاتی که این نوشته دنبال می‌کند، اساسی نیست.

برای روسو، صرفنظر کردن انسان از آزادی، به معنی صرفنظر کردن از خصلت انسانی و «حق بشری» است. آزادی به مثابه آزادی اراده، قابل چشمپوشی نیست، چرا که این آزادی، پیش شرط انسان بودن و آیین اخلاقی انسانی به حساب می‌آید. به این ترتیب، ما نزد روسو شاهد تحولی در مفهوم انسان هستیم. انسان برای او تنها هنگامی انسان به معنای واقعی کلمه است که آزاد باشد. برای روسو همه‌ی انسان­ها از بدو زایش آزاد و برابرند. این سخن او مشهور است که: «انسان آزاد زاده می‌شود و همه جا در زنجیر است». بدینسان می‌توان تشخیص داد که روسو در سنت طرح هابس، در زمینه‌ی حق طبیعی سکولار می‌اندیشد. البته روسو در بسیاری زمینه ها از آرای هابس فاصله می‌گیرد.

به نظر روسو، انسان در «وضعیت طبیعی» علیرغم برخورداری از آزادی نامحدود ظاهری، به معنای واقعی کلمه آزاد نیست، بلکه موجودی است که امیال بهیمی و خودخواهانه‌ی نهفته در وجودش، انگیزش­ها و رانش­های او را متعین می‌سازد. انسان زمانی به معنای واقعی کلمه آزاد است که به ذاتی اخلاقی ارتقاء یابد و به عنوان «شهروند» از قوانینی که خود تدوین نموده، پیروی کند.
روسو خاطر نشان می‌سازد که در گذار از «وضعیت طبیعی» به «جایگاه شهروندی»، تغییری جدی صورت می‌پذیرد. اما این تغییر، خصلتی تکوینی یا تکاملی یا حتا طبیعی ندارد، بلکه تغییری هنجاری است. انسان در وضعیت شهروندی، به ذاتی اخلاقی تبدیل می‌گردد و رفتار و کنش خود را در چارچوب هنجارها، در راستای خیر عمومی و رفاه اجتماعی سمت می‌دهد و باید سمت دهد. پس اگر آزادی طبیعی همه‌ی افراد، آزادی نامحدود است، آزادی شهروندی، آزادی تعیین شده از طرف جمع و بنابراین آزادی محدود شده‌ی فردی‌ست. به این ترتیب روسو تلاش می‌کند، نوعی هماهنگی میان آزادی فردی و جمعی ایجاد نماید. وی این کار را در اثر معروف خود «قرارداد اجتماعی» که در سال 1762 میلادی نوشته شد، انجام می دهد.

روسو در اثر یادشده، به دنبال طرحی دولتی برای یک قرارداد اجتماعی است که بر مبنای آن شکلی از همپیوندی میان افراد یافت شود که نه تنها از فرد دفاع و محافظت کند، بلکه در نتیجه‌ی اتحاد او با دیگران، همان میزان از آزادی را که فرد در وضعیت طبیعی از آن برخوردار بوده است، برایش تأمین نماید. به نظر روسو، آنچه را که انسان در نتیجه‌ی این قرارداد اجتماعی از دست می‌دهد، حق طبیعی و نامحدود او در مورد همه چیز است و آنچه را که به دست می‌آورد، «آزادی شهروندی و مالکیت بر تمام چیزهایی است که صاحب آن است». بنابراین می توان گفت که از دید روسو، انسان، آزادی طبیعی را با آزادی شهروندی معاوضه می‌کند و در قبال «حقوق» نامحدودی که از دست می‌دهد، امنیت حقوقی و تضمین مالکیت شخصی را به چنگ می‌آورد. اما از آنجا که به نظر روسو، «حق» در وضعیت طبیعی ـ که در آن هنوز یک همبود انسانی متعهد به حقوق شکل نگرفته ـ بی‌معناست، در این قرارداد، برد با وضعیت شهروندی است.

اینک می‌توان پرسید که در وضعیت شهروندی چگونه می توان همان میزان از آزادی را که انسان در وضعیت طبیعی از آن برخوردار بوده است، برایش تضمین کرد؟ روسو تلاش می‌کند این پرسش را از طریق نوعی تعدیل در مفهوم آزادی مستدل سازد. او میان «آزادی طبیعی»، «آزادی شهروندی» و «آزادی اخلاقی» تفکیک قائل می‌شود. به نظر او، این آزادی اخلاقی است که انسان را به حاکم واقعی خویشتن تبدیل می‌کند. انسان باید خود را از انگیزش­های غریزی، خودخواهانه و منفعت­طلبانه وارهاند و مطیع قانونی در یک جمع انسانی نماید، قانونی که البته خود مقرر کرده است. تنها فرمانبری از قانونی که خود انسان مقرر کرده است، به معنی آزادی است و انسان به معنای واقعی کلمه فقط هنگامی در یک جامعه‌ی شهروندی آزاد است که با احترام به قانونی که خود مقرر کرده است، رفتار کند.

به این ترتیب، روسو تلاش می‌کند به شیوه‌ی خود، میان طبیعت و خرد و به عبارت دیگر میان «حق طبیعی نامحدود» و «حق خردمندانه‌ی محدود» میانجیگری کند. هدف او رسیدن به میانگین و موازنه‌ای میان آزادی­های طبیعی، شهروندی و اخلاقی است. و فقط به این مفهوم، آزادی نزد روسو یک حق بشری است.
به نظر روسو، جامعه‌ی شهروندی ناشی از قرارداد اجتماعی، باید آزادی واقعی را تضمین نماید. اگر بخواهیم دقیق تر بگوییم، روسو آن آزادی را که یک حق بشری می‌داند، در ایده‌ی جامعه‌ی شهروندی و دولت برآمده از قرارداد اجتماعی تحقق یافته می‌بیند. این نکته‌ای اساسی در اندیشه‌ی روسو است. نزد او، اندیشه‌ی حقوق بشر، تحقق خود را در دولت برآمده از قرارداد اجتماعی می‌یابد. دولتی که روسو می‌اندیشد، اساسا" نمی‌تواند جز دولتی که برپایه‌ی حقوق بشر، آزادی انسان را تضمین می‌کند به تصور درآید. پیامد چنین اندیشه‌ای آن است که ادعای رعایت حقوق بشر نسبت به دولت، اعتبار و حتا موضوعیت خود را از دست می‌دهد. زیرا دولت روسویی خود نماینده‌ی حقوق بنیادین و آزادی تک تک شهروندان خود است. حقوق بشر در طرح روسو، در دولت ذوب شده است، چرا که هر انسانی با صرفنظر کردن از حقوق و اختیارات ناشی از وضعیت طبیعی، شخص و نیروی خود را تحت هدایت والای «اراده‌ی عمومی» قرار می‌دهد و به این ترتیب به عضوی از یک پیکره‌ی واحد تبدیل می‌گردد. «اراده‌ی عمومی»، واحدی زنده از «من» های مشترک و یک کل روحی است. به نظر روسو، «اراده‌ی عمومی» به کالبد انسانی می‌ماند که مجروح کردن هر عضوی از آن، جراحتی وارده به کل آن است. اندیشه‌ی روسو در مورد دولت ایده‌آل، ملهم از آرمان دولتشهر (پولیس) یونانی چونان تنی واحد است. اما در عین حال، روسو با بردگی مخالف است. وی «بردگی» و «حق» را جمع ناپذیر و در تضاد شدید با یکدیگر می‌داند. به نظر روسو، هیچ امکانی برای مستدل ساختن حقانیت و مشروعیت برده‌داری وجود ندارد.

اگر چه روسو میان «شهروند» یا تبعه‌ی یک دولت معین و «انسان» تفاوت قائل می‌شود، اما تأکید می‌کند که حتا کسانی که تبعه و شهروند دولتی نیستند، به عنوان انسان، در هر شرایطی قابل احترام‌اند و نمی‌بایست منزلت آنان را مشروط به کارکرد شهروندی آنان ساخت.

ایمانوئل کانت: حقوق بشر، سنجیدار حقانیت دولت
در بررسی دیدگاه‌های متفکران دوره‌ی روشنگری در مورد حقوق بشر، به ایمانوئل کانت Immanuel Kant (1724 ـ 1804) فیلسوف آلمانی می‌رسیم. وی در سال‌های پایانی سده‌ی هجدهم، یکی از آثار پر اهمیت خود را در این زمینه تحت عنوان «مابعدالطبیعه‌ی اخلاق» منتشر ساخت. کانت در این اثر، آزادی انسان را حقی فطری و همزاد او و به عنوان حقی بشری به رسمیت می‌شناسد. آزادی به مفهوم کانتی آن، مادامی که با آزادی هر فرد دیگر، بتواند در چارچوب یک قانون عمومی برقرار باشد، تنها حق اولیه‌ای است که به هر انسانی به دلیل انسان بودنش تعلق دارد. کانت همه‌ی دیگر اصل‌های حقوق بشری مانند برابری و استقلال انسان را از همین اصل بنیادین آزادی مشتق می‌کند. به این ترتیب، این کانت است که در فلسفه‌ی سیاسی خود، نه تنها آخرین پیوندهای میان اندیشه‌ی سیاسی دوران جدید و دوران­های پیش از آن را بطور قطعی می‌گسلد، بلکه فراتر از آن، مفهوم «حق طبیعی» عصر روشنگری را به گونه‌ای پیگیر رادیکالیزه می‌کند.

نگاه کانت به انسان ژرفکاوانه است. به نظر وی، اگر بتوان چیزی را فرض کرد که وجود آن در نفس خود ارزشی مطلق داشته باشد، یعنی غایت‌به‌ذات یا فی‌نفسه باشد، می‌توان آن چیز را سرچشمه‌ی قوانین قطعی دانست و «بایسته‌ی قطعی» (Kategorischer Imperativ) یا قانون عملی را از منشاء آن استخراج کرد. کانت انسان را دارای چنین خصوصیاتی می‌داند و تصریح می‌کند که هر ذات خردمند، تنها چیزی است که به منزله‌ی غایتی فی‌نفسه وجود دارد و نه به مثابه وسیله‌ای که این یا آن اراده بتواند او را بطور خودکامانه در خدمت گیرد. بنابراین، انسان در همه‌ی فعالیت‌های خویش، چه به او مربوط باشد و چه نباشد، همیشه باید در آن واحد در مقام غایت در نظر گرفته شود. از همین رو به نظر کانت، همه‌ی اشیاء دارای قیمت هستند و این تنها انسان است که دارای حرمت و منزلت است. به تعریف دقیق کانت در این زمینه توجه کنیم: «در قلمرو غایت‌ها، هر چیز یا دارای قیمت است یا منزلت. آن چیز که دارای قیمت است، می‌توان به جای آن معادلی را برنشاند. اما در مقابل، آن چیز که والاتر از همه‌ی قیمت‌ها قرار دارد و معادلی برای آن مجاز نیست، دارای منزلت است». کانت با چنین تعریفی، خود را در جبهه‌ی سنت متافیزیک یونان باستان قرار می‌دهد که با توجه به ذات انسان، جایگاه یگانه‌ای در نظام گیتی به او بخشیده بود. برای کانت، انسان با توجه به چنین جایگاهی، از ارزشی مطلق برخوردار است که آن را می‌توان «تقدس بشری» در وجود تک تک افراد نامید. وی به همین دلیل تصریح می‌کند که: «اگر چه انسان آنگونه که باید مقدس نیست، اما بر او بایسته است تا انسانیتی را که در اوست با تقدس بنگرد».

کانت تصریح می‌کند که احترام به منزلت انسان توسط انسان را نمی‌توان با خودخواهی طبیعی حیوانی مقایسه کرد، چرا که چنین احترامی نتیجه‌ی آزادی است. انسان تنها موجودی است که با اتکاء بر شعور خود می‌تواند تشخیص دهد که دنبال کردن اهداف خودخواهانه، سود بیشتری در بر دارد. اما اگر انسان داوطلبانه و مطابق اراده‌ی آزاد خود، از ظلم و ستم نسبت به همنوعان خود صرفنظر کند و از اهداف خودخواهانه فاصله بگیرد، دیگر نه از قوانین طبیعی بلکه از قانونیتی اخلاقی پیروی کرده است. همین قانون اخلاقی است که تنها در انسان وجود دارد و منزلت و ارزش والای او را متعین می‌سازد.

با مرزی که کانت میان منزلت و قیمت می‌کشد، می‌توان سه ویژگی برای منزلت انسان به مفهوم کانتی آن برشمرد:
نخست اینکه، منزلت نوعی رابطه است و نه یک صفت. به عبارت روشن تر، منزلت چیزی در انسان نیست، بلکه رابطه‌ای میان انسان­هاست. رابطه‌ای که انسان بر پایه‌ی انسانیت میان خود و دیگران مستقر می‌کند. هر آینه تلاش کنیم که این منزلت را به صفاتی متصل کنیم، ویژگی یگانه‌ی آن را سلب و آن را محدود کرده‌ایم. درست به همین دلیل، باید از یکپارچگی و «خدشه ناپذیری» حرمت و منزلت انسان سخن گفت. «خدشه ناپذیری» منزلت انسان طبعا" به این معنا نیست که حرمت هیچ انسانی خدشه دار نمی‌شود، بلکه به معنی پیوندی ناگسستنی میان همه‌ی انسان­هاست و هر کس منزلت انسانی را خدشه دار کند، بیش از قربانی، منزلت خود را خدشه دار کرده است.

دوم اینکه، منزلت یک مقام و موقعیت فطری انسانی است و نه یک امر اکتسابی. به عبارت دیگر، منزلت انسانی در وجود انسان نهفته است و حاصل تلاش یا شایستگی نیست. در نتیجه، توانایی‌های جسمی و روحی یک فرد نمی‌تواند منزلت او را نسبت به فرد دیگر ارتقا بخشد.

سوم اینکه، منزلت انسان همواره به مثابه یک وظیفه قابل درک است و نه یک امتیاز. انسان‌ها بر خلاف حیوانات قادرند کنش خود را در مقابل ذات‌های خردمند دیگر توجیه کنند. چنین امری اما نه به عنوان یک لذت یا بهره، بلکه به مثابه یک وظیفه‌ی اخلاقی قابل درک است. آزادی اراده‌ی انسان، یعنی مسئولیت‌پذیری و رفتار مسئولانه او و این معنایی جز این ندارد که انسان نه تنها می‌تواند، بلکه موظف است کنش خود را در مقابل دیگران توجیه کند. بنابراین، پذیرفتن منزلت انسان، نه یک بازده در زمینه‌ی شناخت نظری، بلکه حامل بصیرت و درایتی عملی، عنایت و بذل توجه، تجربه و از خودگذشتگی است. توانایی توجیه کنش خود نزد دیگران، همزمان نوعی بایسته‌ی اخلاقی است. به این اعتبار، منزلت، هم موهبتی برای انسان است و هم تحمیلی به او. با توجه به همین استدلالات است که کانت نخستین آغازه‌ی «بایسته‌ی قطعی» را بصورت گزاره‌ی زیر فرمولبندی می‌کند: «چنان رفتار کن که بشریت را چه در شخص خود و چه در شخص هر کس دیگر، همواره همزمان به مثابه غایتی به شمار آوری، و نه هرگز فقط به مثابه وسیله‌ای».

اشاره کردیم که کانت پرتویی تازه بر اندیشه‌ی «حق طبیعی» دوره‌ی روشنگری می‌افکند. نزد او، حق طبیعی نه کارکردی توصیفی یا تشریحی، بلکه کارکردی هنجاری دارد و نمی‌تواند از طبیعت جسمی و روانی انسان مشتق شود. برای کانت روشن است که چنین حقی، فقط باید حقی بنیانگذار یا تأسیسی از طرف انسان و به عبارت روشن تر «حق خرد» باشد. به نظر کانت، حق طبیعی، مبتنی بر اصل‌های پیشینی یا آزاد از تجربه (آپریوری) است. کانت میان حق طبیعی آزاد از تجربه که همان حق خرد است و حق موضوعه یعنی حق وضع شده از طرف قانونگذار، پیگیرانه تفاوت قائل می‌شود. اگر حق موضوعه، از منظر سیاسی و تاریخی چیزی نسبی است، این امر در مورد حق طبیعی پیشینی صادق نیست. به این اعتبار، حق طبیعی پیشینی، مستقل از شرایط فرهنگی، تاریخی، اجتماعی و دینی است و می‌بایست به مثابه حقی نامحدود و جهانشمول برای همه‌ی انسان‌ها اعتبار داشته باشد. بنابراین این حق، حقی بشری است. همانگونه که گفتیم، برای کانت این حق بشری، به معنی حق برخورداری از آزادی است.

اگر چه کانت در نکته‌ی یاد شده، با روسو هم نظر است، اما تعریف ویژه‌ی خود را از آزادی ارائه می‌دهد. وی مرزهای آزادی را از هر دو سو ترسیم می‌کند. آزادی فردی هر شخص، حدود و حصور خود را در آزادی همه‌ی افراد دیگر می‌یابد. بنابراین آزادی‌های مورد ادعای انسان‌ها، متقابلا" یکدیگر را محدود می‌سازند. به این ترتیب، کانت در ژرف‌اندیشی خود، به مفهوم ویژه‌ای از حق می‌رسد و آن را جامعیت شرایطی تعریف می‌کند که تحت آن، اختیار این فرد با اختیار فرد دیگر، بتواند بر پایه‌ی یک قانون عمومی آزادی با هم تلفیق گردد. وی از این تعریف، قانون عمومی حق را استنتاج و آن را بصورت این گزاره فرمولبندی می‌کند: «چنان رفتار کن که کاربرد آزاد اختیار تو بتواند با آزادی هر کس دیگر، بر پایه‌ی یک قانون عمومی پا بر جا باشد».

نتیجه‌گیری فوق بسیار پر اهمیت است، چرا که معیار، قانون عمومی فرموله شده‌ای است که بالقوه می‌تواند به واسطه‌ی بصیرت انسانی، از طرف جمع مورد پذیرش قرار گیرد. اما این قانون عمومی فرموله شده، نه یک قانون موضوعه، بلکه یک هنجار قانونی بنیادین با اعتبار همگانی و متعهد کننده‌ی جمع برای همه‌ی قوانین موضوعه محسوب می‌گردد. همین خصلت غیرموضوعه بودن این قانون به مثابه یک هنجار بنیادین است که پیش‌شرط لازم را برای تأسیس یک دولت برحق و مشروع فراهم می‌آورد. تمام هنجارهای دیگر و نیز قوانین موضوعه، می‌توانند بر شالوده‌ی این هنجار بنیادین استوار گردند و بدینسان هنجار بنیادین حقوق بشری، همواره اعتبار خود را حفظ می‌کند.

سایر اصل‌هایی را که کانت در کنار اصل آزادی به عنوان اصل‌های برتر نام می‌برد ـ مانند برابری و استقلال ـ قوانینی نیستند که دولت وضع کرده باشد، بلکه اصل‌هایی هستند که مطابق اصل­های ناب خرد ناشی از حق بشری، اصولا" تأسیس هر دولتی را ممکن می‌سازند. و این چرخشی شگرف در اندیشه‌ی حقوق بشر است. طبق این نظر، هیچ دولتی نمی‌تواند قوانین بنیادی یا هنجارهای حقوقی یاد شده را وضع و یا اعطا کند، بلکه بر عکس، هر دولتی اگر بخواهد دولت برحق و مشروع باشد، باید اساسا" مطابق آن­ها ایجاد شده باشد، وگرنه دولتی مستبد یا جبار است.

به این ترتیب، این کانت است که روشن می‌سازد که دولت چنانچه بخواهد دولت قانونی و مشروع باشد، اجازه ندارد اصل حقوق بشر را خدشه دار سازد، چرا که این اصل، شرط امکان وجود خود دولت است. می‌توان گفت که مسیر استدلال، از طرف کانت چرخش می‌یابد: این دولت نیست که باید آزادی و حقوق شهروندی را رعایت کند، بلکه بر عکس، آزادی و حفظ حقوق تک تک افراد و همه‌ی شهروندان است که تنها پایه‌ی حقانیت هرگونه دولت قانونی و مشروع را می‌سازد.

این استدلال کانت، پیامدهای گسترده‌ای برای اندیشه‌ی دوران جدید دارد: پاسداری از حقوق بشر و آزادی، به معیار و سنجیدار حقانیت هر دولتی که بخواهد دولت برحق باشد تبدیل می‌گردد. این تکانه‌ی فکری، ما را لااقل در قلمرو نظریه‌های فلسفی درباره‌ی حقوق بشر، تا دوره‌ی کنونی به پیش می‌راند. اندیشه‌ی بشری به یاری کانت، در حوزه‌ی فلسفه‌ی حقوق بشر، صاحب هنجاری حقوقی و نیز هنجاری اساسی برای بنیانگذاری دولت می‌شود که همزمان معیاری برای حقانیت دولت محسوب می‌گردد. به این ترتیب، گزافه‌گویی نیست اگر ادعا کنیم که کانت مباحث نظری حقوق بشر را به سطحی ارتقاء می‌دهد که حتا امروزه نیز میزانی برای بسیاری از اندیشه‌پردازان فلسفه‌ی حقوق بشر به حساب می‌آید.

آزادی به مثابه حق بنیادین بشری در اندیشه‌ی کانت، دربرگیرنده ی نکات زیر است:
1ـ هر انسانی مختار است نیکبختی خود را از راهی که مناسب تشخیص می‌دهد جستجو کند، مادامی که حق آزادی دیگران را که در جستجوی نیکبختی خویش‌اند، خدشه‌دار نسازد. به عبارت دیگر، انسان اجازه ندارد آن قانون عمومی را که آزادی تک تک افراد تنها در چارچوب آن می‌تواند پابرجا باشد، نقض کند.
2ـ برابری انسان‌ها یک اصل بنیادین است و امتیازات موروثی یا اجتماعی در توجیه نابرابری قانونی معنا ندارد. به این مفهوم، همه‌ی شهروندان، مستقل از جایگاه اجتماعی خود، در مقابل قانون برابرند.
3ـ هر شهروندی حق مشارکت در امور سیاسی و قانونگذاری را از طریق حق رأی خود داراست.

در جمع‌بست این ملاحظات می‌توان گفت که نظریه‌ی «قرارداد دولتی» که در ژرف‌اندیشی‌های توماس هابس مطرح شده بود، نزد کانت به پیش‌شرط اجتناب‌ناپذیر یک قانون اساسی حقوقی و مدنی تبدیل می‌گردد. به این ترتیب، کانت نیز استوار بر زمین سنت روشنگری در مورد نظریه‌ی قرارداد ایستاده است. اما برای کانت بیش از رهروان فکری پیشین آشکار است که تصور یک قرارداد دولتی، هرگز به معنای یک واقعیت تاریخی نیست که زمانی در جایی رخ داده یا باید رخ دهد. برای کانت، «قرارداد دولتی» صرفا" یک «ایده‌ی خرد» است و کارکردی تنظیمی دارد. این ایده از یک طرف دارای این کارکرد است که قانونگذار را متعهد می‌سازد تا قوانین را چنان وضع کند که گویی از اراده‌ی متحد همه‌ی مردم برخاسته است. و از طرف دیگر، دارای این کارکرد است که هر شهروندی را آنگونه بنگرد که گویی به اراده‌ی متحد همه‌ی مردم رأی مثبت داده است.

بنابراین طبق نظر کانت، دولت باید همواره چنان رفتار کند که مردم بتوانند حقانیت و مشروعیت آن را مورد تأیید قرار دهند. مادامی که دولت چنین رفتار می‌کند، محملی حقوقی برای مقاومت قهرآمیز علیه آن نیز وجود ندارد. وظیفه‌ی اپوزیسیون و مقاومت، در چارچوب «آزادی قلم» محدود می‌ماند. به عبارت دیگر، هر شهروندی مجاز است نظریات انتقادی خود را در معرض داوری افکار عمومی قرار دهد. به این ترتیب می‌توان تشخیص داد که آزادی عقیده و بیان نزد کانت، دارای ارزشی کانونی است. کانت وجدان آگاه و بیدار اجتماعی را مهم‌ترین نهاد کنترل قدرت به حساب می‌آورد.

آخرین نکته‌ای که می‌توان در اندیشه‌های حقوق بشری کانت به آن اشاره کرد، گرایش جهانشهری اوست که نتیجه‌ی نگاه او به انسان به مثابه غایت به ذات است. برای کانت، موضوع حقوق بشر را نمی‌توان به مناسبات داخلی یک کشور محدود ساخت. چرا که حق بشری، حقی است که به هر انسانی به دلیل انسانیت او تعلق دارد. «ایده‌ی بشریت» در نظر کانت، دربرگیرنده‌ی هر فرد انسانی است. به این اعتبار، کانت نخستین فیلسوف روشنگری اروپاست که پیگیرانه خواهان ایجاد یک «جامعه‌ی شهروندی جهانی» است. کانت از طریق ایجاد چنین نهادی، در پی جلوگیری از بروز منازعات نظامی و جنگ‌های خانمانسوز است. وی ضرورت ایجاد «قوانین بین المللی» را برای متعهد ساختن همه‌ی دولت‌ها یادآور می‌شود و تصویب چنین قوانینی را در خدمت ایجاد «جمهوری جهانی» می‌داند. به نظر کانت، حقوق بشر جهانشمول و تقسیم ناپذیر است و برای کل خانواده‌ی بزرگ بشری اعتبار دارد. بد نیست یادآوری کنیم که نهاد «اتحاد ملل» که در فاصله‌ی سالهای 1920 تا 1946 میان دولت‌های متحد پیروز در جنگ جهانی اول و سیزده کشور بیطرف دیگر تشکیل شده بود، بر پایه‌ی طرح کانت پی‌ریزی شد و پس از فاجعه‌ی جنگ جهانی دوم و تجربیات تلخ ناشی از آن، در نهاد «سازمان ملل متحد» دوباره پیکر گرفت.

نتیجه گیری
انسان دوران جدید، بریده از تکیه‌گاه آسمانی و رها شده در روی زمین، دیگر نمی‌توانست برای حفظ خویشتن به مراجع متعال و فوق‌طبیعی متکی باشد و به ناگزیر باید روی پای خود می‌ایستاد. ذات خردمندی که نه تنها خویشتن، بلکه پدیدارهای گیتی و کل هستی را بطور نظری و عملی می‌پژوهید و می‌کاوید، به واقع نیز تنها می‌توانست بر بنیاد خود استوار باشد. این وضعیت تازه ولی ناخوشایندی بود که انسان در آن صرفا" به مدد خرد خودبنیاد و مدرن می‌توانست رفتار عملی حقوقی و اخلاقی خود را در چارچوب منافع عمومی جامعه و برای حفظ خویشتن متعین سازد. ضروری بود که به این نیاز انسان مدرن برای حفظ خویشتن، برپایه‌های اخلاقی و حقوقی محکم و استوار، پاسخی درخور داده شود. از همین رو، خرد انسانی تنها می‌توانست پذیرنده‌ی قانون خود باشد، قانون دانش خود، زندگی خود و رفتار خود، و نه قانونی که نتیجه‌ی ایمان و باور به وحی است.

در همین راستاست که فلسفه‌ی روشنگری، شالوده‌های نظری حقوق بشر در دوران جدید را پی‌ریخت و برای آن شاخص‌ها و تعریف‌های روشنی ارائه کرد. فلسفه‌ی روشنگری، خرد انسانی به مثابه تنها سنجیدار تعیین حق طبیعی را برجسته ساخت و به سلطه‌ی آموزه‌های اقتدارگرایانه در این زمینه پایان بخشید. دیگر اراده‌ی یک فرد یا جمع کوچکی از نخبگان برای تعیین مصلحت انسان‌ها کافی نبود و آنچه که اعتبار روزافزون می‌یافت، خرد جمعی شهروندان آگاهی بود که طبق رهنمود روشنگری از عقل خود استفاده می‌کردند. روشنگری، ایده‌ی آزادی و برابری همه انسان­ها را در سرلوحه‌ی کار خود قرار داد و بر شالوده‌ی سه پایه‌ی حق حیات، حق آزادی و حق مالکیت، بنیادهای محکمی برای اندیشه‌ی حقوق بشر پی‌ریزی کرد. ایده‌های حاکمیت مردم و تقسیم قوا در عصر روشنگری، به ستون­های پایدار آزادی‌های بنیادین شهروندان تبدیل شد. با تلاش فکری و عرقریزان روحی متفکران روشنگری بود که اندیشه‌ی حقوق بشر به اعتلای معنوی خود ‌رسید.

ـــــــــــــــــــــــــــــ
منابع:
1- Wolfgang Röd : Das Zeitalter der Aufklärung, in: Der Weg der Philosophie, Band II, München 1996.
2- Walter Schweidler : Das Unantastbare, Beiträge zur Philosophie der Menschenrechte, Münster 2001.
3- Thomas Göller (Hrsg.) : Philosophie der Menschenrechte, Methodologie-Geschichte-Kultureller Kontext, Göttingen 1999.
4- Thomas Hobbes : Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates, Suhrkamp Verlag, Berlin 1966.
5- John Locke : Über die Regierung, Reclam Verlag, Stuttgart 1974.
6- Charles de Montesquieu : Vom Geist der Gesetze, Herausgegeben von Kurt Weigand, Stuttgart 1965.
7- Jean-Jacques Rousseau : Der Gesellschaftsvertrag, Alfred Kröner Verlag, Stuutgart 1956.
8- Immanuel Kant : Die Metaphysik der Sitten, Reclam Verlag, Stuttgart 1990.
9- Immanuel Kant : Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, in: Schriften zur Geschichtsphilosophie, Reclam Verlag, Stuttgart 1974.

منبع: نیلگون

# . قیرآت @ 02:17 0 نظر شما

2008-04-23

سردار در نهانخانه

محمد قائد

نیمه‌شبی بهاری در سال 1912 کنار خیابانی در کپنهاگ جسد مردی را یافتند آراسته، ساعت طلا و کیف پول در جیب، بی هیچ نشانه‌ای از ضرب‌وجرح. مأمور پلیسی که به صحنه رسید با حیرت دریافت متوفیٰ کسی نیست جز فردریک هشتم پادشاه دانمارک.

بعدها نوشتند پادشاه شصت‌ونه ‌ساله گاهی به تنهایی بیرون می‌زد و تا پاسی از ‌شب در خانه‌هایی شادی‌افزاتر از کاخ سلطنتی یله می‌شد. در شب واقعه ظاهراً اعلیحضرت غرق لذت حضور در یکی از همین اماکن جان سپرد و اهل خانه که مرد مفخـّم را نمی‌شناختند پیکر بیجانش را از ترس استنطاق پلیس کنار پیاده‌رو گذاشتند.

غرابت چنین واقعه‌ای، که بدون مدرک معتبر باورکردنی به نظر نمی‌رسد، به سرزمینی برمی‌گردد که سلطنتش شغلی است مانند سایر مشاغل اداری، و پادشاه هم از بیت‌المال حقوق‌ می‌گیرد: نه دشمنان خونی دارد و نه متملقان کاسه‌لیس. و مربوط است به عصر پیش از تلویزیون و مجلات رنگی و جار و جنجال الکی‌ دربارۀ اشخاصی که مشهورند چون ‌شهرت ‌دارند.

می‌گویند شاه عباس هم برای آگاهی از حال رعیت با لباس مبدّل میان خلایق می‌رفت. از آدمی مدیر و مدبر و در عین حال بیرحم مانند او بعید بود. مدیریت و تدبیر یعنی فرد به کمک دستگاه دیوانی‌ بداند کجا چه می‌گذرد. پادشاه دانمارک اگر زیرآبی می‌رفت برای آب‌تنی ‌در بحر عشق بود، نه فالگوش‌ایستادن و نظرسنجی.

در ایران معاصر، یک سردار را از مؤسسۀ خدمات روان‌ـ تنی ‌بیرون کشیده‌اند ــــ البته زنده. تفاوت با پادشاه دانمارک به همین جا ختم نمی‌شود. دومی را کمتر کسی به قیافه می‌شناخت؛ اولی از کفر ابلیس مشهورتر است. دومی در جاه و جلال به دنیا آمده بود، تنوع ‌احوال شخصیـّه را بدیهی می‌دانست و کسی را تهدید به اجرای حدود الهی و آتش جهنم نمی‌کرد؛‌ اولی لابد از روستای‌ بخورونمیر می‌آید و در دست‌گرفتن خیزران ِ معلم اخلاق را زیبندۀ اقتدار خویش می‌داند. اما هر دو در زندگی شخصی‌شان در یک تلقی مشترکند: ”ای که دستت می‌رسد کاری بکن/ پیش از آن کز تو نیاید هیچ کار.“

از جمله توهّمات رایج در جامعۀ ایران این است که چیزی بی‌رد‌خور وجود دارد به نام اخلاق عام. گذشته از گرفتاری سانسور، حتی بسیاری خوانندگان کتابهای جدی نمی‌خواهند باور کنند واقعیت غیر از این است. اما واقعیت واقعاً چیست؟ اهل علوم اجتماعی به دانشجویان هشدار می‌دهند مبادا نتایج یکی دو مشاهده را به‌عنوان واقعیات مسلـّم به خورد دیگران بدهند یا خودشان قبول کنند. در سرزمینی آکنده از تزویر و ریا مشکل بتوان در زمینۀ اخلاق دست به تحقیق صریح ِ میدانی زد، نتیجه را انتشار داد و جان سالم به در برد.

می‌‌توان سربسته گفت (مبادا احساسات کسی جریحه‌دار و نگارنده جریمه‌دار شود) اخلاق روستا همواره نسبتاً لیبرال‌، و اخلاق اشراف حتی لیبرال‌تر ‌بوده است. در این سر، روستایی دارای‌ آن درجه از آگاهی نیست که بتواند فضای باز و بی‌‌قفل‌وبند خویش را به مثابه یک موضوع حلاجی کند. در آن سر، حاکمان میل نداشته‌اند عوام دربارۀ آنچه پشت دیوارهای بلند کاخهایشان می‌گذرد صحبت کنند یا حتی چیزی بدانند. در این میان، اخلاقیات خشک کاسب‌ـ ‌بازاری، ‌با تمام مفرّهای زیرآبی‌رفتنش، متفاوت از آن دو است. تعالیم ِ به‌اصطلاح عالیۀ اخلاقی را واعظان بر قامت اینها ‌دوخته‌اند. در انگلیسی‌ می‌گویند کسی که به نی‌‌زن پول می‌دهد تعیین می‌کند چه بنوازد.

حاکمان این سرزمین معمولاً راهزنانی بوده‌اند که از صحرا به شهر تاخته‌اند. برخی از ستمگرترین یا ضعیف‌النفس‌ترین آنها جانماز آب می‌کشیده‌اند اما غالباً، به برکت فاتح‌بودن، ناچار نبوده‌اند خیلی هوای ‌واعظ ِ سر بازار را داشته باشند. مواجب‌بگیرها در نماز جمعه به نامشان خطبه می‌خواندند، در همان حال که خودشان در کاخ شرابشان را می‌خوردند.

تحولات ایران معاصر کلاً، به گفتۀ سعدی، از این قرار است:

وقتی افتاد فتنه‌ای در شام

هر یک از گوشه‌ای فرا رفتند

روستازادگان دانشمند

به وزیری ِ پادشا رفتند

پسران وزیر ناقص عقل

به گدایی به روستا رفتند

روستازادگانی با پسزمینۀ کمرنگ اخلاق لیبرال به جایگاه حاکمانی رسیده‌اند که همواره حتی لیبرال‌تر بوده‌اند. اما به حکم وظیفه باید اخلاقیات ‌خرده‌فرهنگ بازارـ‌ حوزه را به‌عنوان اصول مقدس در کلۀ جماعت بکوبند. شخصیت انسان متعارف چه بسا در نتیجۀ چنین جهش سریع و پرتناقضی جـِر بخورد.

فرمود خدایا مرا میازمای. لیکن اینان آزموده می‌شوند پس آزموده‌شدنی. تمام دعوا بر سر انواعی‌ از مایعات و خدماتی است در حیطۀ هورمون و عواطف. نخستین قـُـلـُپهای دزدکیِ اسکاچ ِ اصل در سر و در جگر صاحبمنصب ِ خداجو آتش می‌ا‌فکند و خرمن تقوا را خاکستر می‌کند. و نخستین تجربۀ مصاحبت با بانوی دردآشنای کارشناس کاهش اضطراب، او را به فکر می‌اندازد که شاید به شیطان فرصت عادلانۀ دفاع از نظراتش داده نشده باشد، و بعید است روانپزشکان متد این طبیب ِ درد را تأیید نکنند و بگویند فرد حتماً باید با خوردن آرامبخش به خواب رود. و با عطار نیشابوری‌ همآواز می‌شود:

تا کی از تزویر باشم رهنمای

تا کی از پندار باشم خودپرست؟

پردۀ پندار می‌باید درید

توبۀ تزویر می باید شکست

وقت آن آمد که دستی بر زنم

چند خواهم بود آخر پای بست

در دو دهۀ‌ گذشته فضاحت عظمای چند محتسب مقتدر (که حافظ شیراز از ترس آنها در پستو قایم می‌شد) حتی به جراید ارزشی هم کشیده است، چرا که هیچ مطلبی تا این حد خواننده‌ ندارد. جامدات دخانی هم که شرعاً حرام نیست می‌تواند رونق‌افزای بزم باشد (تکه فیلمی که یک مداح را در محفل تدخین نشان می‌داد بیشتر به سبب حضور بانویی وسیعاً مکشوفه اسباب حرف شد تا آنچه بخشی از فرهنگ آریایی‌ـ‌‌اسلامی است). هر جنگجویی بالاخره حق دارد دمی بیاساید زین حجاب جسمانی.

تهور غریب سردار ِ آسوده‌ازحجاب‌جسمانی تا بدان پایه بوده که منظماً در بنگاه خدمات حضور به هم می‌رسانده است و گفته می‌شود از او مخفیانه دهها ساعت فیلم گرفته‌اند. برخی فیلم‌پرکن‌های آشنا با چنین موقعیتهایی روی در نقاب خاک کشیده‌اند وگرنه شاید خیلی ذوق می‌کردند.

فدریکو فلینی در شاهکارش آمارکورد به یاد می‌آورد در عهد شباب وقتی سری به عشرتکده‌ای سطح‌بالا می‌زدند گاه گردانندگان آن دورشو کورشو می‌کردند و نمی‌گذاشتند کسی ‌سرک بکشد تا مشتری ِ فوق‌العاده‌ای وارد و پس از دریافت خدمات خارج شود. راوی در گفتار فیلم می‌پرسد: کی بودند آن آدمهای مهم که ما نباید می‌دیدیم‌شان؟

لابد رئیس پلیس مخفی که صبح تا شب درس اخلاق ِ خانواده می‌داد. یا شاید شخص موسولینی،‌ پاپ اعظم و کاردینالهای شوکتمند وقتی که به این شهر کوچک می‌آمده‌اند. درهرحال، یک سؤال دیگر نپرسیده می‌ماند: چرا بزم‌آرایان را بدون دردسر به حضور اشخاص عظیم‌الشأن نمی‌برند؟

شاید در فضای این مؤسسات برای اشخاصی کیفیتی برانگیزاننده نهفته باشد که قابل ایجاد در اتاق‌خواب معمولی نیست. در فیلم زیبای روز، اثر نسبتاً پیچیدۀ لویس بونوئل، کاترین دونوو در نوعی برنامۀ کاری اما بی‌نیاز از دستمزد آن، در ساعات روز در چنین بنگاهی حاضر می‌شود و (”با تن ِ بی‌خویشتن، گویی که در رؤیا“) به ارائۀ خدمات می‌پردازد. یکی‌ از انواع خدمات، آمیختن لطافت به خشونت برای مردانی است که نه تنها داغشو بلکه مـَلـَسّشو دوست دارند: ترش با شیرین، ‌مهر با کین، قهر با ناز، زهر با شهد و زخم با مرهم.

در پاتوق کاترین دونوو حتماً به سردار خوش می‌گذشت. می‌گویند نیم دوجین سیمین‌‌تن ِ برهنه را به صف می‌کرده و به سوی عبادت و رحمت بیکران الهی می‌رانده است. شاید فرمانده حتی در بزمگه نیز باید آهوان یا، اگر نشد، بزغاله‌هایی را چوپان‌وار هدایت ‌کند. شاید هم این شایعات زاییدۀ تخیل آدمهایی باشد که احساس می‌کنند در مرغزارهای سرسبز تشنه‌کام مانده‌اند.

درهرحال، معاشرت با اهل ‌تخصص در خواهشهای تن تجربه‌ای است که ادراک افرادی را دگرگون می‌کند. در ابتدای جوانی می‌فهمد که آهان، پس این طور. در بحران میانسالی، برخورداری از تنعمات هارون‌الرشید به او نیرو می‌بخشد و به ادامۀ‌ زندگی امیدوار می‌کند. سردار اگر رئیس پلیس نمی‌شد و به برکاتی ممنوع ورای خیال دست نمی‌یافت، کل عمر خاکستری‌اش در تولید ِ مثل و روزمرّگی فنا ‌بود.

در دهۀ 1960 در بریتانیا ناچار شدند انواعی از گناه را از شمار جرایم خارج کنند. نمایندگان پارلمان و سیاستمداران را گروههایی زیر فشار می‌گذاشتند که چنانچه به خواست آنها رأی ندهند روابط زیرجلی‌شان را برملا خواهند کرد. به این ترتیب، به منظور تسلط بر سیاست دولت و مملکت، کافی بود برای کسانی که زود عنان اختیار از کف می‌دهند تله بگذارند و عکسها را به مطبوعات جنجالی برسانند.

بازتاب این خبر حتی در برخی نشریات به‌اصطلاح مترقی ایران مانند همیشه ملامت‌گرانه و همراه با خرده‌گیری از فقدان اخلاق در اینگیلیس بود. اما از سالها پیش در خود این مملکت هم پایۀ قانون را از اخلاق جدا کرده بودند. قانون، به معنی برآیند عقول، چنانچه بی‌اعتنا به اخلاق باشد قابل اجرا نیست. چنانچه اخلاق عین قانون باشد این سؤال پیش می‌آید که اخلاق چه کسی و کدام یک از اخلاقها مبناست.

این حرف بجاست که اخلاق حاکم باید اخلاق ِ مورد تأیید هیئت حاکمه باشد. وقتی‌ به اخلاق قدرتمندها محل نگذارند، در واقع یعنی نظام مستقر را به رسمیت نمی‌شناسند. اما این هم درست است که قانون باید با رضایت حکومت‌شونده وضع شود تا ریشش گیر باشد.

تحول مهم در دو سال گذشته این بود که پلیس مستقیماً وارد امر و نهی در زمینۀ‌ نمره‌دادن به اخلاق مردم شد. مهمتر اینکه گفتند پوشش زنان باید سازگار با عرف باشد. نخستین بار بود که در بحث الگوی لباس پای طرح مورد تأیید خداوند، شامل تعیین مقدار پوشیدگی دست و صورت را وسط نمی‌کشیدند و عرف، یعنی برآیند اخلاقهای حکومت‌شوندگان را ملاک قرار می‌دادند.

نتیجۀ اول به این موقعیت عجیب منتهی شد که گفتند چیزی به نام مد ملی ایجاد باید گردد. در حالی که واژه‌های جمهوری، جرم سیاسی، هیئت منصفه و غیره را قربة‌ الی‌الله استعمال می‌کنند، در واژۀ مد هم، بی‌توجه به معنای واقعی و تبعات عملی، به پوسته اکتفا کردند. و گرچه برای راه‌آهن و هواپیمایی و بانکْ پشت‌بند اسلامی به کار می‌برند، لباسی مشخصاً عربی‌ـ اسلامی را ملی نامیدند.

اوج‌گرفتن پدیدۀ مد تا حد مرض به اروپای قرن هجدهم بر می‌گردد. در مفهوم مد، دمدمی‌مزاجی‌ و بگیر و‌ ول‌کن مستتر است: پاچه‌ها پارسال تنگ، در عوض آستینها گشاد؛ امسال کلاً برعکس. خوب که نگاه کنیم، مد زنانه فقط یک معنی دارد: تمام این کمد پر از لباس به لعنت خدا نمی‌ارزد و باطل است چون یا از مد افتاده یا پیشتر پوشیده شده و دیگران دیده‌اند،‌ و باید چند تا نو خرید. مردان جوامع ِ برابری حقوق، جز آنها که طراح مـُدند، پا در این حیطه نمی‌گذارند و حتی جیک نمی‌زنند زیرا می‌دانند زنان از آنها جز تأیید نمی‌خواهند.

طرحی که به‌عنوان لباس ملی زنان ایران پیشنهاد شده داستانی است. به دختر کارمند و دانشجو می‌گویند به جای لباسی عادی و مختصر و مفید که به تن دارد، از یک طاقه پارچه، لباسی نامتعارف و پر دنگ و فنگ بدوزد که او را در خیابان انگشت‌نما می‌کند. این طرحْ اندام شخص را هم حجیم‌تر و درشت‌تر جلوه می‌دهد و نزد تمام زنان قابل‌قبول نیست. و وقتی روی چیزی اسم مد می‌گذاریم، یعنی پس از مدتی‌ می‌توان آن را کمی کوتاه، کمی بلند، کمی گشاد یا کمی تنگ کرد. و حرکت از نو.

در بخش دوم بحث، یعنی تبدیل اخلاق به قانون،‌ این سؤال باقی است که آیا حکومت‌شونده هم حرفش را زده است؟ وقتی می‌گویند طبق عرف، یعنی با توجه به برآیند اخلاقهای حکومت‌شوندگان،‌ عمل می‌کنیم، میلیونها شهروند مؤنثی که قرار است تابع قانون ناظر به پوشش افراد باشند چند نماینده در مجلس واضع آن قانون دارند؟

یک خرده‌فرهنگْ اخلاق خودش را قانون می‌کـُند و پوست از کلۀ قانون‌شکنان می‌کـَند. اما وقتی بنا را بر رعایت عرف می‌گذارند، پس قاعدتاً باید به میانگین آرای جامعه توجه داشته باشند. آیا می‌توان از عرف لباس این شهر و این محله، در مقابل عرف آن یکی شهر و محله، صحبت کرد؟ پیام پلیس این است: زنان تا وقتی طبق سلیقۀ‌ حاج‌آقای بازار لباس می‌پوشند یعنی عرف را رعایت کرده‌اند.

در کنار دو مفهوم قانون و اخلاق، عامل سومی هم هست که خوشبختانه برای آن نامی، گرچه کمی کتابی و غلنبه، پیدا شده: تبرّج. پیشتر قرتی‌بازی می‌گفتند که کار برد آن در متون رسمی‌ خالی از اِشکال نبود. تبرّج، بروز شور جوانی و کشش به جلوۀ زیبایی است در رفتار و پوششی که شاید برای نسل پیش، گرچه خودش زمانی از قرتی‌بازی پروا نداشته، نامأنوس بنماید. اکنون در کنار واژۀ تفرّجگاه، می‌توان به محل خرامیدن قرتی‌مسلک‌ها گفت تبرّجگاه،‌ و این به زبانْ غـَنا می‌بخشد.

مجرم به زندان، و گناهکار به دوزخ خواهد رفت. فرد قرتی هم با افزایش سن از دل و دماغ می‌افتد. پلیس را باید تشویق کرد با دقت به حساب مجرمان برسد ‌اما نباید اجازه داد این مفاهیم را قاطی کند.

در سال 1349، پلیس در پاسخ به شایعات گستردۀ‌ دست‌داشتن اعضای هیئت حاکمه و حتی دربار در توزیع مواد مخدر، وارد عمل شد. رئیس شهربانی یورش به باشگاه ‌سطح‌بالای «کی کلاب» در خیابان دربند تهران را شخصاً رهبری کرد، آن را بست و گفت متهمان، بی‌توجه به پارتی‌بازی‌ در هر رده‌ای، تحویل دادگاه خواهند شد.

حین بگیرو ببند، موی بلند هر مرد جوانی را هم که در خیابانهای اطراف آن محل گیر پاسبانها ‌افتاد رئیس شهربانی داد قیچی کنند. یورش به‌احتمال زیاد به دستور یا با چراغ سبز شاه بود زیرا ابتدا ”رئیس شهربانی را به دلیل موضع صحیح در قبال پاتوق یک مشت هیپی فاسد تشویق کرد“ اما از شنیدن خبر زلف‌چینی چنان عصبانی شد که بیدرنگ برکنارش کرد.

معاملۀ‌ مواد مخدر قانوناً جرم است. استعمال آن را اخلاق اجتماعی بد می‌داند. نزد لایه‌های سنتی و اشرافی،‌ استعمال نوعی از آن مواد اگر مجرمانه نباشد و حال‌کننده متمکن و سالمند باشد قابل تحمل است. موی بلند از آنجا که پیامدی پایدار ندارد و مرد گیسومند یا از زلف‌افشانی دست بر می‌دارد یا اساساً مو خودبه‌خود از دست می‌رود، در منفی‌‌ترین تلقی، نوعی قرتی‌بازی است که اگر نفعی نداشته باشد ضرری هم ندارد.

شاه به موی بلند مردان و هیپی‌بازی نظر خوشی نداشت و یک بار برادرش را که دارای درجۀ سرهنگی بود در برابر دیگران سخت سرزنش کرد چرا مویش را طبق مقررات ارتش کوتاه نمی‌کند. در ماجرای کی کلاب، پرداختن به عنصر فرعی ِ قرتی‌بازی سبب می‌شد خلایق نتیجه بگیرند این هم بازی دیگری است برای مالاندن قضیـّۀ تجارت مواد مخدر. سبب نارضایی شاه، ‌اگر نه خود یورش پلیس، شاید این بود که اگر هم قرار به کشیدن گوش قرتی‌ها باشد، شخص اوست که تصمیم می‌گیرد، نه رئیس شهربانی.

طی دو سال گذشته، تلاش پرسروصدا برای هرچه بیشتر جاانداختن ِ اخلاق یک خرده‌فرهنگ معین چندان پرثمر نبود. پلیس طی چند سال ِ پیش از آن با موفقیت کوشیده بود خود را نهادی اجتماعی، و نه فقط ابزار سرکوب سیاسی،‌ معرفی کند. از آن سو، نسل جوان‌تر هیئت حاکمه شبیه کسانی از آب در می‌آید که پلیس ِ اخلاق‌ قصد تربیت آنها را دارد. و عـَلم‌کردن ِ کلمۀ تبرّج حتی برخی اهل منبر و حوزه را خوش نیامد.

نخستین بار نبود که غیر اهل حوزه لغت ِ فقهی رو می‌کردند و تداخل صنفی ایجاد می‌شد. زمانی برای توجیه ضرب و شتم دو تن از وزرای دولت اسلام در روز روشن در وسط خیابان، گفتند یکی از آنها نماز جماعت را فرادیٰ می‌خوانده ــــ واژه‌ای مهجور که از ته کتابها بیرون کشیدند تا توسل به خشونت را رنگی شرعی ‌ببخشند. بر این قرار، کسی که نماز را مستقل از پیشنماز بخواند نزد پروردگار سزاوار مشت و لگد است.

واژۀ تبرّج،‌ برعکس، چنان لطفی داشت که عکسهایی از پاهایی کشیده در شلوارهایی چسبان فرورفته در چکمه‌هایی‌ شیک در سپهر اینترنت به پرواز در آمد. اما ماجرای دو سال گذشته فقط در بحث شیرین قرتی‌بازی خلاصه نمی‌شد. زنانی را منکوب و حتی خونین و مالین کردند. و مردانی را در ملاء عام به خواری و زاری کشاندند‌ بی‌آنکه بتوانند حتی یک تن را در جایی شبیه دادگاه محاکمه کنند. بسیار احتمال دارد گناه این مردان جوان و ورزیده و خوشگذران، داشتن مهارتی است که سردار تمرین می‌کرد طی دورۀ فشرده به دست آورد: اینکه بتواند به همان اندازه که زنان برایش جالبند برای زنان جالب باشد.

فرهنگ سنتی‌ـ فئودالی به مردان می‌آموزد که اطراف مرغدانی ِ مزرعۀ ‌خویش حصاری محکم بکشند اما در شکارگاهها بتازند. زنانی هم می‌گویند آزادی پوشش و رفتار محترم است اما نه تا آن حد که به زنان زیباتر بیشتر توجه شود و سر مردان متأهل را از راه به در کنند.

بخش متجدد جامعۀ ایران خدا و خرما را با هم می‌خواهد اما فکر می‌کند هزینۀ چنین ترکیب عجیبی را باید دولت ـــــ چه اسلامی و چه غیر آن ـــــ بپردازد، یعنی کاری کند که آزادی باشد اما بتوانیم جلو بچه‌هایمان وانمود کنیم در این مملکت از آن خبرها نیست. چنانچه قانونی در محدودیت سفر زنان ِ تنها بگذرانند، فریاد اعتراض به آسمان می‌رود. در همان حال، هر شایعه‌ای مبنی‌ بر خرید و فروش دوجینی ِ زنان ایرانی در خارج را چنان جدی می‌گیرند که گویی انتظار دارند ارتش برای بازگرداندن قربانیان فرضی وارد عمل شود.

غلوّ و اغراق به منظور ایجاد هیجان ناموسی در مخاطب، تازگی ندارد. در سال 1300، میرزاده عشقی در روزنامۀ ‌تجددخواه خود، ‌ قرن بیستم، نامۀ وارده‌ای چاپ کرد در تأکید بر ضرورت نظارت بیشتر بر شهر نو که به‌‏سبب شیوع بیماریهاى مقاربتى مایۀ سرافکندگىِ جامعه و معضل اجتماعى ِ دردناکى بود. و شخصاً در مقاله‌ای دربارۀ زندگى سراسر فقر و مصیبت روسپیان تهران، شمار آنها را هفتاد هزار نفر ذکر کرد اما در شمارۀ بعد به هفت‌هزار نفر تخفیف داد: ”در کابینۀ آقاى مشیرالدوله براى تحدید عدۀ روسبیان رى اقداماتى شد ولیک کابینه‌‏هاى بعدى تعقیب ننمودند. از کابینۀ حاضره امید داریم براى این مرض اجتماعى فکر مداوایى فرماید.“ با توجه به جمعیت چند صدهزار نفری تهران آن روزگار، حتی عدد هفتاد هم چشمگیر می‌نمود اما نزد ما، دههاهزار و هزارها کمترین مقدار درخورتوجه هر کمّیتی است.

جامعۀ معاصر ایران، هم به سبب ناهمخوانی ماهوی ِ خرده‌فرهنگ درس‌خواندۀ شهری با خرده‌فرهنگ هیئت حاکمه، و هم به سبب انبساط سریع جمعیت و امکانات اقتصادی، سخت گرفتار تعلیق اخلاقی و فقدان هنجار است. اما بخش بزرگی از جامعۀ شهری ایران با زور و دگنک هم قابل برگشت به اخلاقیات بازارـ‌ حوزه نیست. به تلاش برای همسان‌کردن خرده‌فرهنگ اول با دوم ‌می‌گویند ”بسترسازی برای فرهنگ“، انگار به دکان لحاف‌دوزی چیزی سفارش می‌دهند.

داستان را چطور جمع و جور کنند؟ به تبرّج‌ستیزی ادامه بدهند یا وانمود کنند پروردگار اخیراً قدری لیبرال شده؟ قضیـّۀ سردار ِ خراباتی اگر گروکشی در برابر قصۀ‌ جاسوس هسته‌ای باشد باید گفت شیرین کاشته‌اند. ترجیع‌بند سانتریفوژ ملال‌آور می‌شود اما داستان فسق و فجور در تکرار شب هزار و یکم نیز همچنان شنیدنی است.

اگر هیئت منصفه‌ای‌ در کار می‌بود و شهروندان را به بازی می‌گرفتند، این قلم نظر می‌داد سردار را با تنزّل درجه بازنشسته کنند و پرونده را ببندند. تبرئه از آن ‌رو که وقتی شخص را در موقعیتی قرار دهند که به‌عنوان ضابط قانون، متصدی اخلاق هم باشد، امکان لغزش به احتمالی قوی تبدیل می‌شود، و کل سیستم مسئول است.

تنزّل درجه از آن رو که حضور مکرر در محلی که بیش از یک ساکن دارد و محتمل است ابزار نظارت و شنود کار گذاشته باشند نشان می‌دهد سردار درس آن به‌اصطلاح دانشکده‌ها را یاد نگرفته، یا شاید جز بحرطویل‌ و تلقینات ایدئولوژیک، درس چندانی در کار نبوده است.

لابد زیر پوشش یک دستگاه عینک ری‌بن ِ شدیداً آبادانی که خودش تابلوست به آن مکان سر می‌زده: یادآور کارآگاه کلوزوی پلنگ صورتی که خیال می‌کرد اگر یقۀ بارانی‌‌اش را بالا بزند نه تنها شناخته نخواهد شد بلکه ممکن است نامرئی شود.

حتی وقتی حواس آدم جمع باشد جلو بدبیاری را نمی‌توان گرفت. اسدالله علم می‌نویسد مکانی دنج تهیه دیده بود و داشتند آن را مرتب می‌کردند که جنس ِ فوری (از خارجه؟) رسید. شاه بی‌طاقت شد و علم ناچار چند ساعتی کار نقاشی ِ خانه را تعطیل کرد. تنها بخاری موجود را در اتاق خواب گذاشت و خودش با پالتو در حمام نشست و به کاغذهای اداری رسیدگی کرد تا شاهنشاه کارشان تمام شود.

پس از رفتن شاه، وقتی علم در ِ خانه را قفل می‌کرد تا برود، بانو فریدۀ دیبا درست از خانۀ‌ روبه‌رویی بیرون آمد و علم را دید. شاه وقتی پیشامد را از علم شنید گفت خرج سفرش به عتبات را بدهد تا او هم استخوان سبک کند.

در دفاع از حقوق قانونی ِ تفنگچی ِ‌ روستایی که ناگهان به میان تنعمات رایگان ِ دنیایی رؤیایی پرتاب می‌شود نباید کوتاهی کرد. کیفرخواست مدعی‌العموم غیر از شکایت شاکی خصوصی (عرض حال) ‌است. این دو را غالباً یکی فرض می‌کنند. و به این دلیل که کسی ناجور به نظر می‌رسد نمی توان ادعا کرد پس مجرم هم هست.

خطاست که بگوییم چون همین قماش آدمها با سرهم‌کردن نشریۀ قلابی و این جور کلک‌ها برای دانشجو پاپوش می‌دوزند، پس بگذار بسوزد. اگر حق دفاع از خود در برابر اتهام ِ منطبق با قانون به متهمانی که رفقایی‌ قدرتمند دارند داده نشود، حتی اگر شدیداً گناهکار به نظر می‌رسند،‌ به نویسنده و دانشجو و سخنگوی سندیکای کارگری هرگز داده نخواهد شد.

در تیر 1358، نگارنده در سرمقاله‌ای پیرامون اعدام زنی مشهور به ”پری بلنده“ هشدار داد که نه تنها قرار بر این نبود، و نه تنها بناست حکم اعدام به جرائم قتل و مشارکت در کشتار جمعی و شکنجه محدود بماند، بلکه کشاندن دامنۀ اعدام به اتهاماتی اخلاقی‌ که خلاف قانون عصر خود نبود، خیلی زود به نوشته و فکر هم خواهد کشید. و دیدیم کشید.

از سوی دیگر، با توجه به تجربۀ تاریخی رژیم سابق، حسابرسی از مسئولین پیامدهایی ناجور دارد و سایرین نتیجه می‌گیرند لابد هوا خیلی‌ پس است و رفتنی‌اند. درهرحال، سناریوی متداول که مثلاً به فرد یازده اتهام می‌بندند،‌ از ده تا تبرئه می‌شود و برای یکی، پنج سال به زندان می‌افتد در این مورد کارایی ندارد.

گناه اصلی ِ این شیر شب و خشکه‌مقدس ِ روز، بازشدن ِ چشم و گوش اوست: دنیا را سلف‌سرویس، تجربه را قابل گسترش، و دَم را غنیمت یافته. وسط اغتشاشی مالی‌ـ ‌اداری‌‌ ‌که سگْ صاحبش را نم‍ی‌‌شناسد، این اتهام که او با ماشین اداره و بنزین دولتی به تفریح می‌رفته و از قدرت سوء استفاده کرده است به شوخی می‌ماند. اصل قضیه ناشی از تقلیل قانون به قضاوت اخلاقی و بازگذاشتن دست پلیس در سرکوبی ِ سایر خرده‌فرهنگ‌هاست. تکرار همان تلقی در مورد این پرونده فقط تکرار اشتباه است.

در قانون و جزای مدرن، درس عبرت هم خطای دیگری است. فردْ فقط مسئول اَعمال خویش است، نه کل اوضاع و احوالی که در زمان مورد بحث وجود داشته یا بعداً ایجاد شده. عادلانه نیست وانمود کنند تمام شلتاق کم‌اثر دو سال گذشته زیر سر همین آدم بوده و اگر دمار از روزگارش در آورند هم برای مقامها و هم مخالفان درس عبرت خواهد شد.

اگر بشر عبرت‌پذیر بود، پس از اعدام رئیس منکرات اهواز و رسوایی حاکم شرع کرج و موارد لاپوشانی‌شدۀ دیگر، اژدهای نفس امـّاره هلاک گشته بود و دیوسیرتان ِ گرگ‌‌صفت رام شده بودند. می‌بینیم که هر دم از این باغ بری می‌رسد زیرا آدم وقتی چیزی را دانست نمی‌تواند نداند.

درس عبرت نه تنها ظلمی اخلاقی، بلکه خطایی مدیریتی است زیرا سایر خطاکاران را قانع می‌کند کسی یک‌تنه تاوان رفتار آنها را داده است و دیگر شخصاً چیزی‌ بدهکار نیستند. تـنبیه دسته‌جمعی را هم باید برای ستمگران از خدا بی‌خبر و ارتشهای اشغالگر گذاشت. آنچه می‌تواند مفید و انسانی باشد وضع قوانینی فارغ از تحمیل اخلاق، با نظارت و دخالت مستقیم حکومت‌شوندگان است.

اردیبهشت 1387

سایت محمد قائد

# . قیرآت @ 03:32 0 نظر شما

2008-04-12

صیانت از اقلیتها و مفهوم ملت

در گفتمان تاریخ اندیشه از زمان روشنگری

نوشتة کریستیان هیلگروبر
ترجمة ناصر ایرانپور

توضیح مترجم:

مقالة حاضر نخستین گفتار کتابی است تحت عنوان »صیانت از اقلیتها و دمکراسی«. این کتاب که در سال 2004 انتشار یافته، حاوی مجموعه مقالاتی است که از 6 تا 8 مارس 2002 در یک سمینار علمی ـ تخصصی در ارتباط با حقوق اقلیتهای قومی و ملی از سوی چندین آکادمیسین آلمانی ارائه گردیده‌اند (عنوان آلمانی مقاله و کتاب در پایان مقاله آمده است). نویسندة این مقاله پروفسور دکتر کریستیان هیلگروبر، استاد حقوق در دانشگاه بن (آلمان( می‌باشد.

لازم به ذکر است که من قبلاً فصل دوم این کتاب تحت عنوان »دمکراسی و آزادی در کشورهای چند قومی« به قلم پروفسور دیتریش مورسویک را ترجمه و هفته‌نامة وزین »پیام کردستان« آن را چاپ نموده است.

همانطور که ملاحظه می‌کنید، در عنوان مقالة حاضر مفهوم »اقـلـیـتـها« بکار رفته است که به اعتقاد من کاربرد آن در ارتباط با ملیتهای ایرانی تنها بطور مشروط صادق است؛ چرا که در ایران در بعد سراسری همة ملیتها به انضمام فارس‌زبانها در اقلیت قرار دارند، درحالیکه هر یک از آنها در بعد خواستگاه تاریخی و مناطق تاریخاً شکل‌گرفته و به هم‌پیوستة‌ خود در اکثریت قرار دارند. و بنابراین هرآینه که بحث در مورد حقوق این ملیتها در میان است، مقصود از آن

الف) هم بعنوان اقلیت در بعد سراسری کشور است، آنهم به صورت

(1) مشارکت آنها در سرنوشت سیاسی کل کشور، یعنی سهیم ساختن متناسب آنها در قدرت »مرکزی« (در عرصه‌های مختلف سیاستگذاری، در قانونگذاری، در امر واگذاری پستهای کلیدی و تعیین کادر اداری، نظامی، اطلاعاتی دولت »مرکزی«، در پرسنل وزارتخانه‌ها، در سفارتخانه‌ها، ...) و

(2) برخورداری از حقوق برابر شهروندی در سراسر کشور و همچنین

(3) برخورداری از آزادیها و حقوق ویژه به مثابة آحاد یک اقلیت ملی در مناطق خارج از زادگاه (یک فارس‌زبان در آذربایجان، یک آذربایجانی در شیراز، یک کرد در خوزستان، یک عرب در کردستان،...) و

ب‌) هم بعنوان اکثریت در بعد منطقه‌ای

(4) به شکل تأمین استقلال داخلی آنها از لحاظ سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، امنیتی و ...

اما هیهات که مردم غیرفارس ایران از حقوق شهروندی برابر نیز برخوردار نیستند، چه رسد به اینکه در بعد سراسری به عنوان اقلیت و در مناطق خودشان بعنوان اکثریت به رسمیت شناخته شوند و بسان نظامهای دمکراتیک از صیانتهای ویژه برای مصون ماندن از اجحافات و تضییقات و تبعیضات عیان و نهان و به منظور تأمین آزادیها و حقوق کلکتیو خود برخوردار باشند. این امر خلق‌الساعه نبوده، بل ریشه در دکترین ملت‌سازی »ایرانی« به سیاق فرانسوی و تشکیل »دولت ـ ملت« ایران بر شالودة تحلیل بردن سیستماتیک و هدفمند ملی ـ فرهنگی همة ملیتهای غیرفارس ایران و فارسیزه و اونیفرمیزه کردن شووینیستی آنها داشته و دارد. اگر چه این سیاست پان‌فارسیستی در ایران نافرجام بوده است، اما مفاهیم و مقولات اجتماعی ـ سیاسی دستگاه نظری آن بطور رسمی همچنان کاربرد دارند که مفهوم »مـلـت« از تعیین‌کننده‌ترین آنها می‌باشد. لذا بحثی انتزاعی و بسط آن از حوزة علم به سیاست ضرورتی عاجل دارد. برگردان مقالة حاضر گامیست کوچک از طرف مترجم در این راستا.

ضمناً در این مقاله، چنانچه که خواهید دید، مفاهیم »ملت«، »خلق« و »قوم« به معنی مترادف هم بکار برده شده‌اند.

واژه‌ها و عبارتهای تکمیلی داخل کروکیها از مترجم است.

¢ ¢ ¢





1. مدخلی بر موضوع



[...] سوال محوری که اینجا مطرح است این می‌باشد که چه ضرورت و دلیلی برای صیانت و حمایت ویژه از اقلیتها در یک نظام مبتنی بر برابری دمکراتیک و آزادی وجود دارد. پاسخهایی که به این پرسش داده می‌شوند علی‌الخصوص بسته به تعاریف متفاوت و در حال رقابتی که از مفهوم ملت ارائه می‌شوند، تعاریفی که از دورة روشنگری از لحاظ تاریخ اندیشه شکل گرفتند و در عصر دولتهای ملی از لحاظ سیاسی و نیز حقوقی جا افتادند، گوناگونند. هر کدام از این تعاریف متفاوت نه تنها قانون تابعیت کشورها، بلکه به ویژه تعامل با اقلیتهای ملی و قومی را نیز به نحو تعیین‌کنده‌ای تحت تأثیر خود قرار داده‌‌اند.

به همین جهت ذیلاً تلاش می‌شود، پیدایش و سیر تکوین این انگاشتها و طرحها و تأثیراتشان بر موقعیت اقلیتها به مفهوم به رسمیت‌شناختن یا نشاختن آنها چون واحدهای سیاسی مستقل اندکی تأمل ‌گردد.

اولین نمونه‌های تعاریف از مفهوم ملت را می‌توان به دو دستة متفاوت گروه‌بندی نمود: تعریف «فرانسوی» و تعریف «آلمانی»[1]. تعریف اولی تعریفی »روشنگرانه« (aufklärerisch)است و دومی »ویژه‌‌ـ‌‌تاریخی« (historisch-individuell)[2].





2. مفهوم فرانسوی »ملت مدنی«



»ملت« به مفهوم سیاسی ـ روشنگرانة آن در ابتدای انقلاب فرانسه فرموله ‌شد. آبه امانوئل سیه (Abbé Emmanuel Sieyés) در اعلامیه‌ای که در اواخر سال 1788 تحت عنوان »طبقة سوم چیست؟« نگاشت، پرسش »ملت چیست؟« را مطرح نمود. وی به آن چنین پاسخ داد: »جمعی از افراد متحد که تحت یک قانون مشترک باشند و از طرف یک مجلس قانونگذار نمایندگی شوند«[3]. بدین ترتیب ملت فرانسه خود را اراده‌گرایانه با اقدام انقلابی تصاحب قوة مقننه تأسیس کرد. »طبقة سوم ... همة آن چیزهایی را که به ملت تعلق دارد، در برمی‌گیرد، و هر چیزی که طبقة سوم نیست، مجاز نیست که خود را متعلق به ملت بداند«‌[4]. تعلق به ملت، بدین گونه که از طریق برابری شهروندی مطرح می‌گردد، دیگر نیازی به روشن شدن بیشتر از لحاظ هویت قومی و فرهنگی نمی‌بیند. در حالیکه، اتفاقاً همین خوداطمینانی عیان می‌سازد که انقلاب فرانسه به چه میزانی »دست‌آوردهای« [میراث] سیاسی رژیم پیشین را مبنای بینش و منش خود قرار داده بود، چه که این پادشاهی فرانسه بود که با از سر راه برداشتن قدرتهای منطقه‌ای و میانی سلطة مطلق‌گرایانة خود را بر سراسر مناطق فرانسه تحمیل نموده و دولت واحد و از لحاظ ارضی متحدی را بوجود آورده بود[5] که در پی آن »خلق فرانسه« بطور همزمان با عقب راندن خودآگاهیهای منطقه‌ای به یک ابژة [موضوع] واحد حاکمیت تبدیل شده بود، به این معنی که به شکل یک خلق و ملت دولتی »پاسیو و نافعال« تبدیل گشته بود. در انقلاب فرانسه این ملت دولتی قبلاً شکل‌گرفته بیدار شد و به خودآگاهی سیاسی دست یافت و اعلان برخورداری از توانایی و شایستگی بعنوان سوبژة فعال و سرچشمة حقانیت را نمود. بنابراین این گزارة سیه که می‌گوید »ملت بر همة چیزهای دیگر ارجح است، ملت منشأ همه چیز است[6]« که در ارتباط با مبانی تئوریک قانون اساسی گفته شده و تأکیدیست بر حاکمیت و استقلال مردم [در برابر دولت]، از لحاظ تاریخی نیز صدق می‌کند. آن هنگام که انقلاب فرانسه به وقوع پیوست، ملت فرانسه وجود داشت. انقلاب آن را تنها فعال نمود. در اواخر فرانسة مطلق‌گرای پیش از انقلاب قدرت واحد دولت پادشاهی در برابر وحدت اجتماعی شهروندان فرانسه قرار داشت. »جامعة واحد مطیعان« از طریق انقلاب »تنها« به یک اجتماع از شهروندان عضو یک ملت مدنی ـ دولتی واحد مبدل گشت. [...]

اصل دگماتیستی [جزم‌گرایانة] وحدت و تجزیه‌ناپذیری برابری و یکسان‌گرایانة ملت بعنوان اجتماعی سیاسی و با اراده جایی برای به رسمیت شناختن اقلیتهای قومی و تقسیم عمودی قوا [مثلاً به شکل توزیع قدرت بین دولت مرکزی و دولتهای ایالتی در یک نظام فدرال] و همچنین عنایت به تفاوتها و ویژگیهای منطقه‌ای و تاریخاً شکل‌گرفته نمی‌گذارد.

بنیادگرایی ملی ـ دمکراتیک که خود را کمتر از شاهان پیش مطلق قرار نمی‌داد، با فدرالیستها با همان شدت مبارزه می‌کرد که با سلطنت‌طلبان بعنوان »دشمنان داخلی« و »ضدانقلاب« ستیز می‌نمود. »فدرالیسم و مناطق تاریخاً شکل‌یافته نیز به همراه سلطنت‌طلبی و روحانی‌گرایی بعنوان »دشمن ملی« قلمداد گردیدند. ... یگانه محسوب نمودن طبقة سوم و ملت تمام قوانین تاریخی را از اعتبار ساقط ساخت[7]«. برچیدن امتیازات طبقة اول و دوم همزمان با از میان برداشتن استانهای تاریخاً شکل‌گرفته و جایگزینی آنها با دپارتمانهای تازه بوجود آمده همراه گشت. آن هنگام که خانواده‌های اشراف به قول سیه »ادعای دیوانه‌واری «را مطرح می‌کردند که گویا آنها »از قبیلة تسخیرگران [فرانکی] می‌باشند و حقوق خود را از آنها به ارث گرفته‌اند«، مبارزة روشنگرانه با امتیازات اشراف همزمان به معنی رد کردن هر نوع تفاوت‌گذاری بر اساس منشأ قومی نیز بود. سیه می‌گفت که اگر ملت از این خانواده‌ها »پاک شود، خود را بعدها بخاطر این ضایعه که اکنون دیگر تنها ترکیبی از اعقاب گالی‌ها و رومی‌ها است، دلداری و تسلی خواهد داد. و حقیقتاً اگر بخواهیم همچنان اصل و نسب‌ها را از هم متمایز کنیم، نمی‌توانیم به شهروندان فقیر خود این آگاهی را بدهیم که اصل و نسب گالی‌ها و رومی‌ها حداقل همان ارزشی را دارد که سیگامبرئی‌ها و ولشی‌ها و وحشی‌های دیگری که از جنگلها و باتلاقهای ژرمانی قدیم آمده‌اند از آن برخوردارند[8]«.

البته وحدت و تجزیه‌ناپذیری چنین مورد ستایش و سوگند قرار گرفتة ملت قادر نیست این واقعیت را بپوشاند که هم قبل و هم بعد از انقلاب فرانسه خودآگاهی ویژ‌ة منطقه‌ای، آری حتی اینجا و آنجا تلاشهای استقلال‌طلبانه‌ای در این کشور وجود داشت. چنین ملت واحدی که مدعی می‌گردید، وجود دارد، اساساً وجود خارجی نداشت، بلکه ترسیم یک تصویر ایده‌آل از جامعة آن زمان بود، تصویری که با واقعیات تاریخی انطباق چندانی نداشت، که البته این امر لطمه‌ای به تأثیرگذاری آن وارد نیاورد.

اگر چه سیستم اداری واحد پادشاهی بی توجه به استانها و ایالاتی بود که فرانسه سنتاً به آن تقسیم شده بود، اما »رسوم و برخی اوقات زبان و افسانه‌ها و اسطوره‌های تاریخی تفاوتهای سابق بین استانها را پابرجا نگه داشتند؛ در انتهای سدة 18 خلق برتون و خلق پرونسال با قوانین، عادات و لهجه‌هایشان هنوز واقعیات بسیار زنده بودند[9]«. برای نمونه برتانییه که بعنوان آخرین امیرنشین زمیندار از طریق ازدواج در سال 1532 تحت سلطة بلاواسطة پادشاه فرانسه درآمده بود، تا انقلاب فرانسه هویت و جایگاه ویژه خود را نگه داشت و پس از انقلاب هم به مانند منطقة واندی که وفادار به پادشاه بود، از 1792 به میدان جنگ خونین داخلی تبدیل ‌گردید که در آن برتونی‌های وفادر به پادشاه مقاومت سختی را نمودند، مقاومتی که تنها 1796 بطور قطعی شکسته شد. و در جزیرة کورسیک که 1768 در پی فروش جنوا تحت سلطة فرانسه درآمده بود، حتی قبل از شروع انقلاب 1789 نیز مقاومتی مسلحانه صورت گرفت که در آن ناپلئون کورسیک‌تبار هم شرکت نمود.

اینکه اصل جزمگرای مطرح شده از طرف سیه مبنی بر یگانگی و تجزیه‌ناپذیری ملت بالاخره قبولانده و حاکم خواهد شد، از ابتدا مطلقاً مشخص نبود. تنها به تدریج بود که تمرکزگرایان بنیادگرای عضو »حزب کوه« (Marat, Danton, Robespiere) بر ژیروندیستهای فدرالیست (J. P. Brissot, A. Condorcet) فائق آمدند. برای نمونه در ابتدای انقلاب فرانسه دستگاه اداری تمرکززدایی گردید و در تقسیم دپارتمانها متأثر از اندیشه‌های Mirabendaus شرایط جغرافیایی و تاریخی مناطق در نظر گرفته شد[10]. اما چون طبق ارزیابی ژاکوبین‌ها تمرکزگرایی در ساختار اداری »خطرات جدی برای وحدت ملت و کشور« را در پی داشت، تنها دو سال بعد ضروری تشخیص دادند که به دفاع از »دستاوردهای« انقلاب، یعنی تمرکزگرایی برخیزند[11]. تصمیم قطعی بر علیه نظام فدرال آن هنگام گرفته شد که مجلس شورا که پس از سرنگونی پادشاه وظیفة تدوین قانون اساسی جدید را برعهده گرفته بود، در 25 سپتامبر 1792 بر خلاف ارادة ژیروندیستها اصل مشهور »جمهوری فرانسه واحد و تجزیه‌‌ناپذیر است« را پذیرفت و هر تلاشی که معطوف به جانبداری از فدرالیسم بود، برای وحدت جمهوری فرانسه زیان‌بخش و جنایتی قلمداد گردید که مجازاتش اعدام خواهد بود[12]. خلع قدرت از ژیروندیستها از طرف »حزب کوه« باعث »قیامهای فدرالیستی« گردید. در ژولای 1793 چیزی به انحلال جمهوری نمانده بود. حکومتهای دپارتمانی برتانییه، نورماندی، در جنوب غربی، در جنوب و در فرانچ‌ـ‌کومته رأی به جدایی و استقلال دادند؛ این امر نمود بارزی از وجود جزئی‌گرایی و خاصگرایی منطقه‌ای بود. سرکوب این قیامها موجب تقویت قدرت مرکزی در شمایل مجلس شورا و کمیسیونهای رفاهی آن، که نماد حاکمیت ملی بود، گردید[13].

ریچلیو (Richelieu)خیلی پیش، یعنی در سال 1635 با این تصور که وحدت کشور فرانسه شامل وحدت زبان بعنوان وسیلة ارتباط فرهنگی و تفاهم نیز می‌گردد، آکادمی [فرهنگستان] فرانسه را برای صیانت از زبان فرانسه و واحد کردن آن تأسیس نموده بود. فرانسه در برابر اقلیتهایش یک سیاست سختگیرانة زبانی را در پیش گرفت، طوری که در مناطق مختلف آن از »ترور زبانی« سخن به میان می‌آمد. »برتونها و باسکها، فلامی‌ها و الزاسیها، همة مطیعان تاج و تخت فرانسوی بطور خشنی موظف به یادگیری و سخن گفتن به زبان فرانسوی گردانیده شدند[14]«. انقلابیون نیز بزودی این اعتقاد را پیدا کردند که یک ملت دولتی/مدنی بدون یگانگی زبانی نمی‌تواند وجود داشته باشد. چون صرف نظر از نواحی دوروبر پاریس کمتر کسی فرنسوی می‌دانست و می‌فهمید و با زبان ولتر و اعلامیة حقوق بشر در فرانسه صحبت می‌کرد. با این وجود قانون مدارس مورخة 21 اکتبر 1793 مقرر نمود که همة کودکان باید خواندن و نوشتن فرانسوی را بیاموزند، تا من‌بعد زبان ملت نیز »چون جمهوری یکی« گردد[15].



3. خلق آلمان بعنوان ملت فرهنگی: سیر تکوین یک خودآگاهی واحد غیردولتی



در اواخر قرن 18 گرایشات آلمانی‌ها بین میهن‌پرستی رایشی، میهن‌پرستی دولت اقلیمی مناطق مختلف خود و ایده‌آلهای آموزش و پرورش جهان‌وطنانه در نوسان بود؛ اما ملتی به نام ملت آلمان که خود بر آن آگاه باشد، وجود نداشت: گوته و شیلر در دو شعر کوتاهی که با هم در سال 1796 تحت عنوان »رایش آلمان« و »شخصیت ملی آلمان« سروده‌اند صراحتاً به این فقدان اشاره می‌کنند. در اولین شعر این سوال را مطرح می‌کنند که »آلمان؟ اما کجاست؟ این سرزمین/کشور را من پیدا نمی‌کنم. آنجا که دانش شروع می‌شود، سیاست پایان می‌یابد.« در دومین سروده پاسخ این پرسش را می‌دهند: »خواهید از خود سازید یک ملت، آلمانی‌ها، ولی نشود این امید حاصل؛ مگر سازید از خود انسانهای آزاد که کنید با آن این مهم حاصل[16]«.

بنابراین آیا آلمانی‌ها خلقی آزاد، اما فاقد دولت هستند؟ آیا آنها اصلاً یک خلق [ملت] واحد هستند؟ 1792 کریستوف مارتین ویلاند (Christoph Martin Wieland) ارزیابی خود از امر واقع زمان خود را چنین بر روی کاغذ آورد: »هر کس که سرزمین رایش آلمان را با دقت بپیماید، به تدریج با اتریشی‌ها، براندنبورگی‌ها، زاکسی‌ها، فلتسی‌ها، بایریها، هسی‌ها و غیره آشنا خواهد شد، اما به آلمانی‌ای برخورد نخواهد کرد«. حتی یوهان گوتفرید هردر از »ملتهای آلمان« سخن می‌راند، از »چندین خلق که از مجموعة آنها در گذشته آلمان درست شده است«.

روشنگری آلمانی در فقدان ملت ابتدا هیچ نقصان واقعی نمی‌دید. برای نمونه ویلاند در وجود »قانون اساسی دولتی« رایش قدیم آلمان که وی آن را مسئول این می‌دانست که »آلمانی‌ها هیچگاه بعنوان یک خلق نیاندیشیده‌اند و عمل ننموده‌اند«، این مزیت را می‌دید »که ـ تا زمانی که ما آنرا داریم ـ هیچ خلق بزرگ سیاسی در جهان به درجة بالاتری از آلمانی‌ها از آزادی انسانی و شهروندی برخوردار نخواهد بود و هیچ خلقی به اندازة خلق آلمان در مقابل اسارت و بندگی خارجی و داخلی، سیاسی و کلیسایی و بردگی در امان نخواهد بود«[17]. [عصر] روشنگری آلمان هنگام انجام تلاشهای معطوف به گذر از تنگنای کوچکی دولتهای منطقه‌ای و از میان برداشتن سلطة خودکامانة مطلق‌گرای وقت به ایده‌آلهای جهان‌شمول بشری و جهان‌وطنی می‌اندیشید و به آنها توسل می‌جست. چنین است که »کشور« و »میهن« برای گوتهولد افرایم لسینگ(Gotthold Ephraim Lessing) (1781 ـ 1729) در اثرش به نام »ارنست و فالک ـ صحبتهایی برای فراماسون« (1778) »مفاهیمی انتزاعی و مبهم« هستند. کشور برای وی تنها نقش ابزاری برای رشد »رضایت هر موجود واقعی« را دارد. لسینگ (Lessing) که برایش برابری انسانها به مجرد انسان بودنشتان یک امر بدیهی بود، به تقسیم بشریت به خلقهای مختلف بعنوان جدایی ظاهری می‌نگرید، جدایی که بیشتر سد راه شکوفایی انسانیت طبیعی و منزه می‌باشد تا کمکی جمعی برای رشد آن. قومگرایی که برای خود حدود و ثغور قائل است و خود را از دیگران جدا می‌سازد را وی پیشداوری‌ای می‌داند که نیاز به رفع آن وجود دارد.

و اما لسینگ، با این وجود، وظیفة خود می‌داند که در اثر هنری و دراماتیک خود به کل خلق آلمان خودآگاهی جمعی فرهنگی بدهد. هر چند وی »فکر رئوفانة تأسیس یک تئاتر ملی برای آلمانی‌ها را« به باد استهزا می‌گیرد، چون بر آن است که »ما هنوز ملت نیستیم«، اما ساختن چنین ملتی را نه به مفهوم سیاسی ـ دولتی، بلکه به مفهوم فکری ـ فرهنگی، هدفی قابل ارج و شایستة تلاش می‌داند: »من در مورد قانون اساسی سیاسی سخن نمی‌گویم، بلکه تنها در مورد شخصیت اخلاقی (آلمانی‌ها). شاید بتوانیم بگوییم که این شخصیت برای ما به این معنی می‌باشد که ما نمی‌خواهیم شخصیت مستقل خود را داشته باشیم، چه که ما هنوز هواخواهان هر آنچه هستیم که خارجی ‌باشد. ...«[18]. اینجا نطفه‌ها و مبادی اولیة اندیشة ملت فرهنگی خودمختارکه فرهیختگان (آلمانی) از آن دفاع می‌کردند، بعنوان طرح و اندیشه‌ای در مقابل ملت دولتی (فرانسوی) یافت می‌شود. »ادبیات ملی آلمانی، تئاتر ملی و موسیقی ملی آلمانی مرزهای حکومتهای آلمانی را درنوردیدند و یک قضاوت و سلیقة واحد را در بین آلمانی‌زبانها بوجود آوردند. ... نخبگان فرهنگی آلمان هویت ملی خود را تنها در مرزبندی با هژمونی‌طلبی فرهنگی فرانسویها بود که یافتند[19]«. نقشة بزرگ هردر (Herder) برای بوجود آوردن »مکانی برای دنبال نمودن مصالح همگانی«، تأسیس »یک آکادمی آلمانی« بود »برای همه‌ خلقها و استانهای آلمان و سرآمدان آنها«، تا »کانونی باشد برای همة تلاشهای آموزشی و انسانگرایانة ملت آلمان«[20]. اگر یوستوس موزر (Justus Möser) در مقاله‌اش »در بارة زبان و ادبیات آلمانی« (1781) با لحنی انتقادی و منفی از میهن صرفاً »آموزش داده شده[21]« [میهن ساخته و پاختة فرهیختگان] سخن به میان می‌آورد، فریدریش شیلر(Friedrich Schiller) در سال 1797 آن را مثبت می‌بیند و می‌گوید که: »رایش آلمان و ملت آلمان دو چیز متفاوت هستند ... آلمانی، جدا شده از سیاست، ارزش مستقل خود را بنیاد نهاده و حتی اگر امپراطوری هم به زیر برود، کرامت و شخصیت آلمانی خدشه‌ناپذیر خواهد ماند. این ملت آنگاه یک فاکتور اخلاقی است. این فاکتور در فرهنگ و کاراکتر ملت زیست می‌کند، کاراکتری که مستقل از سرنوشت سیاسی ملت وجود دارد[22]«.

اینکه درک از ملت بعنوان یک اجتماع فرهنگی مبتنی بر زبان مشترک در اواخر قرن 18 به چه میزان وسعت یافته بود و هواخواه داشت، با تعریفی که از ملت در فرهنگ لغت آلمانی آدلونگ، منتشره در سال 1776، ارائه شده، مشخص می‌گردد: »ملت، اهالی بومی یک سرزمین هستند، چنانچه که یک اصل و نسب مشترک داشته باشند، با یک زبان مشترک سخن گویند و به مفهوم اندکی تنگتر از طریق یک نحوة تفکر و عملکرد معین متمایز از خلقهای دیگر باشند، حال چه در چهارچوب یک کشور و دولت زندگی کنند و چه بین چند دولت تقسیم شده باشند.[23]«

مفهوم ملتی که به زبان مشترک بعنوان وجه مشخصه و تمایز عینی و فاکتور هویت‌ساز اتکا دارد، به میزان تعیین‌کننده‌ای از طرف یوهان گوتفرید هردر(Johann Gottfried Herder) (1803 ـ 1744) پایه‌ریزی شد و جا افتاد. از نظر هردر خلق [ملت] یک اشتراک اجتماعی است که اعضای آن از طریق یک زبان مشترک بعنوان رسانه و محصول زندگی معنوی با هم پیوند مستحکمی خورده‌اند. زبان و فرهنگ اما از هم تفکیک‌ناپذیرند. لذا خلق به یمن زبان به محمل فرهنگی تبدیل می‌شود.

هردر، برانگیخته و الهام‌گرفته از کانت(Kant) ، از جمله به دلیل رفتن به سمینارهای وی در بارة »جغرافیای فیزیکی« که در آن، تاریخ فرهنگ و ادیان هر یک از خلقها در پیوند با محیط جغرافیایی آنها تشریح می‌شد، آن طور که در مطلبی که مشترکاً با گوته (Goethe) در سال 1773 تحت عنوان »در مورد سنخ و هنر آلمانی« تدوین نمود، آمده است، فلسفة زبان و تاریخ خاص خود را بوجود آورد و به خود و دیگران در ارتباط با ویژگی‌های فرهنگی خلق آلمان آگاهی بخشید. در فلسفة زبان هردر ایده‌آل انسانگرایانة این نویسنده نمود کامل یافته است. هردر در »نوشته‌ای در بارة منشاء زبان« (1772) زبان را چنین تعریف می‌کند: »ارگان خرد و عملکرد اجتماعی‌، ابزار هر فرهنگ و تحصیل دانش، ریسمان معاشرت و ارتباط گرم با دیگران و [حفظ] سنن نیک، وسیلة انتقال انسانیت به هر طبقة انسانی!«. در جهان‌بینی وی رشد و تکامل هر یک از زبانهای ملی اقوام در خدمت توسعة کل بشریت، تعلیم و تربیت و فرهیخته شدن تمام توانایی‌های بشری قرار دارد. کوتاه سخن، وی معتقد به ظرافت‌یابی [غنی‌سازی] فرهنگی از طریق درنظرداشت و رعایت تفاوتهای زبانی بود. از نظر وی هر خودویژگی فردی باعث اغنای »گنجینة مشترک اندیشه‌های انسانی می‌گردد که هر کس به شیوة خود سهمی در آن داشته است و این یعنی جمع اثرات همة هستی‌های انسانی«. وی بر آن بود که تفاوتهایی که بین زبانها وجود دارند، تضادهای برطرف‌نشدنی نیستند و چنان نیستند که تفاهم متقابل خلقها بعنوان جمع مشترکی از تک‌افراد مختلف و خودویژه را ناممکن سازند. »رنگارنگی و تنوعی که در زبانهای انسانهای مختلف دیده می‌شود، از همان ذات و جوهر متافیزیک انسانی آنها سرچشمه می‌گیرد و بر همان بستر در حرکت است و نه خارج از آن«. لذا همة دگرسانی‌های زبانی مربوط به احساس، جهان‌بینی، رنج و خلق اثر خودویژگیهای فردیت یافته‌ای در چارچوب گسترة عالمگیر یگانه انسانیت می‌باشند و ارزش ویژة خود را از آن می‌گیرند. و این وحدت در وجود کثرت فرهنگی است که بوجود آمده است. از نظر هردر هیچ ملتی ارجح و برتر از دیگر ملتها نیست، اما همه با هم متفاوت هستند. [و این تفاوت را باید دید و ارج گذاشت و از همسانگرایی و تحمیل زبانی ـ فرهنگی دوری جست.] شالوده و تعیین‌کنندة جهان اندیشة وی ایدة فردباورانه و فردگرایانة بشریت در یک تنوع جوهراً متفاوت خلقها که بعنوان اجتماع مشترکی از افراد با خصائص مختلف، یک نوع زندگی خاص و ویژة خود را دارند، می‌باشد.

فلسفة تاریخ هردر که به ویژه در اثرش »ایده‌هایی برای فلسفة تاریخ بشریت« (1784) به رشتة تحریر درآمده است، از این معرفت الهام می‌گیرد که امر شکل‌گیری خلقهای مختلف روند ترقی و توسعة کل بشریت را سرعت می‌بخشد و تنها بر بستر این فرآیند رشد فرهنگی ممکن می‌گردد. »بنابراین در نگاهی معین هر کمال انسانی فی‌النفسه ملی، سکولار و در دقیق‌ترین نگاه خودویژه و منحصر به فرد است. هیچ چیزی به خودی‌خود شکل نمی‌گیرد، چنانجه زمان، آب و هوا، نیاز، چهان و سرنوشت محرک و عامل آن نبوده باشد«. بدین ترتیب خلقها در عین حال به »حاملین واقعی یک روند کلی تاریخی هدایت شده از طریق تقدیر«[24] تبدیل می‌شوند. البته برای هردر ملت هیچگاه به‌خودی‌خود هدف نیست، بلکه همواره صرفاً شکل تاریخی و به همین جهت در حال تحول و رشد و شکوفایی انسانیت می‌باشد. وی بر آن بود که ملت همواره باید بر این امر آگاه باشد که او تنها در اشتراک و اجتماع با ملتهای دیگر است که سهمی در کل بشریت دارد. وی با تعصب و دیوانگی نژادی بکلی بیگانه بود (مقایسه کنید کتاب هفتم، بخش یکم) و نمی‌توانست هیچ سودی در »روحیة قهرمان‌پروری تسخیرکنندة سرزمینهای دیگر« ببیند[25]. بنابراین درکی که هردر از اهمیت اقوام/خلقها/ملتها در تاریخ بشریت با به رسمیت شناختن منحصر بودن و ویژه ـ تاریخی بودن آنها ارائه می‌دهد، از روشنگری و انسانیت ژرف وی سرچشمه می‌گیرد. »پتانسیل« روشنگرانه ـ نقادانة ادراک و دیدگاههای وی ـ که خود متولد شرق پروس بود ـ برای نمونه در این نمود پیدا می‌کند که خود را از اسطوره‌ها و افسانه‌های تاریخی آلمانی‌های شرق و بالتیک عصر خود رها ساخت و خواستار یک بینش جدید و احترام‌آمیزتر آلمانی‌ها در ارتباط با خلقهای همسایة اسلاو و بالتیک شد که از آنها ـ برخلاف پیشداروی رایج وقت در مورد »بربر بودن«شان ـ بخاطر خدمات جداگانة فرهنگی‌شان [به بشریت] تقدیر نمود.

در کنار زبان و فرهنگی که از طریق آن منتقل می‌شود، علی‌الخصوص تاریخ است که هویت ملی را می‌سازد. خلق بعنوان اجتماعی از هم‌سرنوشتان که تاریخ و رنجهای مشترک آنها را به هم جوش داده، نمود می‌یابد. چنین است که لئوپولد فون رانکه‌ (Leopold von Ranke) حتی معنی و ارزش رشد پیشروندة تاریخی را در این می‌بیند که طبیعت بسیار ویژة هر یک از ملتها »[...] بطور مستقل شکل گیرد[26]«.

من‌مجموع مشخص می‌گردد که »جنبش تجددگرای آلمان در قرن 18 بر شانه‌های روشنگری استوار است؛ به دیگر سخن، این جنبش بدون روشنگری غیرقابل تصور است[27]« که در آن جهان‌وطنی معنوی به تدریج این شناخت را پیدا می‌کند که خلقها ورای عمومیتها و تشابهاتی که دارند، از ویژگیهای تاریخی خاص خود نیز برخوردارند. از همین جا مبرهن می‌گردد که تمرکز روشنگری و رومانیک آلمانی روی خلق بعنوان جامعة زبانی، فرهنگی و هم‌تبار، یک واکنش ضدروشنگری، ضد فرانسوی نیست، آنطور که بارها ادعا شده است، بلکه در درجة نخست از یک »ضرورت« سیاسی خلق فاقد دولت آلمان زائیده شد. آن زمان که در فرانسه »خودآگاهی سیاسی در حال رشد ملت در حال شکل‌گیری، سمتگیری خود را در راستای دولت قبلاً بوجود آمده یافت و توانست بیابد[28]«، می‌بایست خودآگاهی وحدت‌گرای آلمانی‌ها به دلیل نبود یک سازمان سیاسی واحد (با وجود دولت رایشی که نه به مثابة یک دولت ملی، بلکه فراملی و چون یک چتر و حلقة به‌هم‌پیوسته‌ بین دولتهای اقلیمی آلمانی عمل می‌کرد) بر طبق معیارهای طبیعی اجتماع مشترک‌ساز فراتر و پیش‌تر از دولتی چون زبان، تبار، تاریخ و فرهنگ شکل و سمت‌وسو گیرد.

تا از تأمل در تاریخ خودی، خلاقیتهای شاعرانة خودی و خودیابی فیلسوفانه خلق آلمان یک خودآگاهی و یگانگی سیاسی بوجود آمد، زمان طولانی سپری گشت. روند شکل‌گیری خودآگاهی سیاسی تنها پس از انقراض رایش قدیم با تسلط یافتن ناپلئون بر آلمان بود که آغاز گشت. و سلطة ناپلئون که از سوی بسیاری از دانشوران آلمانی (و نه تنها از طرف ژاکوبین‌های این کشور![29]) به دلیل ایده‌آلهای از انقلاب فرانسه الهام گرفتة آنها و همچنین به سبب تحرک تجددگرایی که در نتیجة صدور انقلاب به سرزمینهای آلمانی عملاً بوجود آمده بود، ابتدا بعنوان رهایی از سلطة خفقان‌آور دولتمداری طبقات بالا با شور و شوق زیادی مورد استقبال قرار گرفت، بزودی بطور فزاینده‌ای بعنوان سلطة بیگانه‌ نگریسته ‌شد که می‌بایست مشترکاً از آن رهایی یافت. بنابراین، این ابتدائاً »تجربة سلطة بیگانگان‌« (اف. شنابل) بود که آرزوی حاکمیت خودی بر خود را بوجود آورد. بسیج ملی آلمانی‌ها در جنگهای آزادیبخش صورت می‌گیرد. اینکه، این تجربه‌کردن احساسی سلطة بیگانه است که موجب بیداری خودی می‌گردد، یک واقعیت تجربی روانشناختی می‌باشد. البته در اینجا وجه تعیین‌کنندة مرزبندی با دیگران[30] که همة ملت‌سازیها از آن برخوردار بوده‌اند ـ یعنی »تبیین و شناسایی خود از طریق مشخص کردن دشمن[31]« ـ ریشه‌دارتر است و بخشاً به شیوة مسأله‌سازی به ادعاهای سلطه‌جویانة مبتنی بر برتری فرهنگی ادعایی و خوارشماری رقت‌انگیز و رد فرهنگ بیگانة (فرانسوی) مبدل گشت. »چنین بود که در سالهای افول و تحقیر میهن‌پرستی‌ آلمانی‌ای که در مقاومت تجدید حیات و رشد می‌یافت، ضرورتاً جنبه‌هایی از ناسیونالیسم خشن، نظامی و انقلابی را به خود گرفت[32]«.

»اصل ملیت در آلمان به سبب اینکه در مراحل آغازین خود به تمامی در ایده‌آل جهان‌وطنانة انسانیت، فرهنگ، دانش همگانی و اخلاقیت ریشه داشت، در این زمان هنوز از دینامیسم و اهریمن قدرت که در فرانسه ظهور یافته بود، برخوردار نبود«[33]. اما مفهوم رمانتیک آلمانی خلق [ملت] با ورود به حوزة سیاسی معصومیت خود را از دست ‌داد. در این کشور به مجردی که رومانتیسم خلق با احساسات سیاسی آغشته ‌گردید و با این رویکرد از بستر و شالودة تاریخی ـ نظری انسانگرایانه و روشنگرانة آن گسست، خطر تبدیل آن به ناسیونالیسم افراطی و امپریالیسم گسترش ‌یافت. در این برهه اندیشه‌های هردر که پیوند خلقها [ملتها] شالودة آن بود، سوء تعبیر و سیاسی شده، می‌رود که به یک ایدئولوژی سلطه‌جویانة خلقهای دیگر خار و خفیف‌شمار مبدل گردد.

یوهان گوتلیب فیشته (Johann Gottlieb Fischte) در سالهای 08/1807 در سخنرانیهایی که در برلین اشغال شده توسط فرانسویها خطاب به »ملت آلمان‌« ایراد نمود، ابتدا مفهوم خلق [ملت] رومانتیکها را بکار گرفت و گفت: »طبیعت معنوی قادر است که جوهر بشریت را تنها در ... تکثر و تنوع تک‌ها و جزءها در کل، یعنی خلقها، نمایان سازد و این خلقها تنها در صورتی که آزاد باشند، خود را بر اساس ویژگیهای خود رشد داده، تکامل بخشند، بسازند و سامان دهند، سیمای خدایی‌شان به شکل واقعی نمود می‌یابد[34]«. وی بر اهمیت وجه تاریخی نیز برای بوجود آمدن ملتها تأکید می‌نماید: »تاریخ مشترک نقش تعیین‌کننده‌ای در ساختن خلق دارد[35]«. سپس در وی (ظاهراً) تغییر رویکرد به سیاسی شدن صورت می‌گیرد: »هر جایی که یک زبان ویژه‌ای وجود داشته باشد، یک ملت ویژه هم وجود دارد«، »و این ملت محق است، مسائل خود را بطور مستقل حل و فصل کند و حکومت تشکیل دهد[36]«. و این به اعتقاد فیشته برای آلمانی‌ها هم صدق می‌کند؛ ملتی که ویژگی‌اش »اتفاقاً موجودیت بدون دولت و فرای دولت، آموزش‌دیدگی فکری و نظری «می‌باشد[37]. البته آنچه فیشته با تشکیل دولت واحد آلمانی در آرزوی دستیابی به آن است، به تحقق رسیدن یک ایدة ملی نیست، بلکه عینیت بخشیدن »یک ایده‌آل جهانگرا و جهانشمول اخلاقی[38]« است: بنابراین از نظر وی رسالت و مضمون وحدت خلق آلمان این نیست که »یک نوع خودویژگی خاص آلمانی را جامة عمل بپوشاند، بلکه این است که شهروند آزاد را متحقق سازد[39]«. وی بر آن بود که اولین وظیفة آلمانی‌ها عبارت از این می‌باشند »که آنها به خود درک و آگاهی بدهند«، آنهم در امر »متحقق ساختن خود [و آرزوهای خود] در آزادی[40]«. هر چند وی در سمینار کشورداری در سال 1813 یک رسالت تاریخی مفرط برای خلق آلمان به مثابة یک »خلق اصیل«[41] قائل می‌شود و نوید می‌دهد که »بدین گونه زمانی از آنها (آلمانی‌ها) یک امپراطوری واقعی قانونگرا، طوریکه تا کنون جهان گونة آن را به خود ندیده باشد ...، برای آزادی، بنا شده بر عدالت همة آنانی که یک چهرة انسانی برخود دارند[42]« بوجود خواهد آمد، اما این درک هنوز برای تحقق یک ایده‌آل سترگ فرهنگی یعنی خرد است که در وی وجود دارد[43] . این »امپراطوری واقعی« که فیشته مطرح می‌سازد، یک رایش فرضی، معنوی، متافیزیکی و نه واقعی و سیاسی می‌باشد. مدنظر وی »تسخیرات اخلاقی« با »روح ملی آلمانی« بوده است. هر چند فیشته در »طرح یک رسالة سیاسی در بهار 1813« آرزوی »استبداد برای آلمانیت« را نمود، با این حال وی نه از استبدادگرایی و خودکامگی، بلکه از »پرورش انسان برای آزادی[44]« هواخواهی کرده است.

و بالاخره اینجا »رابطة ایدة ملی آلمانی با پیش‌شرطهای اساسی عام و انسانگرایانه‌‌اش« پابرجا باقی می‌ماند[45] . اما »ایدئولوژی« فیشته که گاهاً خشونت‌آمیز نیز به نظر می‌آید، همچنین تصوراتش از ملی بودن و ایدة »دولت مطلق« از لحاظ واقعیت سیاسی سوءتفاهم‌آور هستند. سیاستمداران و ژنرالها به انداز‌ة کافی بی‌رحم و بی‌ملاحظه بودند که با توسل به شعارهای احساسی و تصوراتی که از دشمن در روانها وجود داشت، »نفرت ملی« را برانگیزانند و مردم را برای شرکت در »جنگ ملت« فرابخوانند[46] . برای نمونه فرایهر فون شتاین (Freiherr vom Stein) اعلام می‌دارد: »تنها از طریق تحریک و جوشاندن روح ملی می‌توان تمام نیروهای مادی و معنوی آن را رشد داد«، و ارنست موریتس آرنت (Ernst Moritz Arndt) خواهان این می‌گردد که برای همة آنانی که بر علیه فرانسة ناپلئونی وارد جنگ می‌شوند، باید این خطبه خوانده شود که »آنها خلقی بهتر از فرانسویها می‌باشند و به همین جهت نباید اجازه بدهند، فرانسویها اربابان آنها باقی بمانند«. اما ویلهلم فون هومبولت (Wilhelm von Humboldt) دورنمای یک دولت واحد ملی آلمانی را از لحاظ قدرت سیاسی به استهزا گرفت و ندا سر داد که »در چنین حالتی کسی نمی‌تواند مانع اشغالگر شدن دولت آلمان گردد، چیزی که هیچ آلمانی اصیلی نمی‌تواند طالب آن باشد؛ چرا که همه تاکنون می‌دانند که ملت آلمان چه مراتب مهم فکری و علمی را کسب نموده است، آن هم زمانی که سمتگیری سیاسی به خارج را نداشته است، اما اصلاً مشخص نیست که همچون سمتگیری چه عواقبی از این نظر می‌تواند داشته باشد[47]«. اما چنین هشدار و اخطاری تحت‌الشعاع امواج خیزش‌برداشته و سرمست‌کنندة جنبش ملی قرار گرفت و شنیده نشد.

ارنست موریتس آرنت در سرود میهن که در سال 1813 نگاشت و از لحاظی می‌توان گفت که اولین سرود ملی آلمان می‌باشد، سوال نمود که »وطن آلمانی‌ها کجاست؟ آیا بایرلاند است؟ آیا شوابن است؟«. پاسخ خود وی چنین بود: میهن آلمان هر آنجایی است که در آن به آلمانی صحبت می‌شود: »تا آنجا که زبان آلمانی طنین می‌افکند و خدا در آسمان سرود می‌خواند«. بنابراین از نظر وی آلمان می‌بایست »کل آلمان«، کل مناطق آلمانی‌نشین باشد. در همین مفهوم ملت که چنین بر مبنای زبان تعریف می‌گردید و درک ملی بسیار فراگیری را نمایان می‌ساخت، مواد منفجرة سیاسی نهفته بود: لازمة به واقعیت مبدل نمودن آن نه تنها انحلال »بوند آلمان« بود که با وجود ناخرسندیهای بزرگ جنبش ملی پس از جنگهای رهائی‌بخش در کنگرة وین 1815 با خواست و ارادة قدرتهای بزرگ اروپایی به شکل سازماندهی چندملیتی بوجود آمده بود، بلکه همچنین ضرورتاً بوجود آمدن اختلافات و مشکلات جدید ملی بود با اقلیتهای قومی و فرهنگی در مرکز و شرق اروپا، جایی که ترکیبی از گروههای قومی مختلط سکونت داشتند و آنها را از لحاظ ارضی و اقلیمی نمی‌شد از هم جدا نمود[48]. »پیامدهای انقلابی آن برای نظم سیاسی اروپای شرقی و مرکزی مبرهن بود؛ شکست جنبش ملی 49/1848 آلمان که هدف تشکیل دولت ملی را دنبال می‌نمود، در آن کنگره به تصویب رسیده بود[49]«.

البته شکست قانون اساسی ­»کلیسای پاول« نباید این واقعیت را لاپوشانی کند که در اینجا تلاشی راهگشا انجام گرفت، تا »دو ایدة متفاوت ملی، یعنی ایدة ذهنی ـ سیاسی ملی مرهون از انقلاب فرانسه و ایدة عینی ـ فرهنگی ملی الهام‌گرفته از رومانتیک آلمانی[50]«، با هم ترکیب گردند و یک سنتز جدید را بوجود بیاورند. قانون اساسی رایش مصوب مجلس ملی مؤسسان و قانونگزار آلمان یک اقدام دمکراتیک خلق مستقل آلمانی بود که با آن خود را بعنوان یک سوژة سیاسی واحد بنیاد نهاد. »نه از ادغام و وحدت ایالتها، بلکه از ارادة مستقل خلق قرار بود که رایش به عنوان دولت ملی تشکیل گردد[51]«. اما این نظام سیاسی نه قرار بود و نه قادر بود که به یک دولت واحد ملی بر طبق الگوی یک جمهوری واحد و تجزیه‌ناپذیر مبدل گردد. بر اساس قانون اساسی مصوبه می‌بایست که در انطباق با تقسیمات و مناطق تاریخاً شکل گرفتة آلمان نظامی فدرال بوجود بیاید که در آن هر یک از دولتهای آلمانی استقلال خود را چنانجه بر طبق پاراگراف 5 این قانون در آن محدود نشده باشند، حفظ نمایند. اما از آن با اهمیت‌تر اعلان حمایت و صیانت از ملیتهاست که در مصوبة حقوق پایه‌ای قید شده بود[52]. پاراگراف 188 در انطباق با آن »به همة اقوامی که در آلمان به زبان آلمانی سخن نمی‌گویند، رشد فرهنگی ...، مشخصاً برابری حقوقی زبان آنها و در مناطقی که سکونت دارند، استقلال در ادارة امور دینی، در آموزش و پرورش، ادارة داخلی و امور حقوقی« را اعطا نمود؛ مقرره‌ای که با آن در درجة نخست ارائة پاسخ درخور به واقعیت جند خلقی بدون اتریش به مفهوم »پذیرش و به رسمیت شناختن تقسیمات قومی و طبیعی اقلیتها و برابری حقوقی آنها در مقابل خلق برخوردار از اکثریت« مدنظر بود و بدین ترتیب عناصر مهمی از صیانت از اقلیتها را در برگرفته بود[53]. به همین جهت می‌توان با قضاوت کونه (Kühne) موافق بود، آنگاه که می‌گوید: »در صورت رعایت کافی پاراگراف 188 قانون اساسی رایش، از سال 1849 یکی از پرخارترین مشکلات عصر ناسیونالیسم اروپایی اگر حل هم نمی‌شد، دست کم در اروپای مرکزی تا اندازة زیادی تعدیل می‌یافت. ـ و بدین ترتیب ایده‌آلیزم این چنین شدید مورد نکو‌هش قرار گرفتة تصویب‌کنندگان این قانون مخصوصاً بخاطر این بند به مثابة رئالیسمی دوراندیشانه نمایان می‌شود[54]«.



4. مفهوم »فرانسوی« و مفهوم »آلمانی« ملت

تـز، آنـتـی‌تـز، سـنـتـز



تأملات فوق به اندازة کافی نشان دادند که هر دوی این مفاهیم و تعاریف نقاط ضعف و قوت خود را دارند. برای نمونه مفهوم اراده‌گرایانه فرانسوی از ملت که بر برابری مدنی و شهروندی تأکید دارد، از طرفی اصولاً انعطاف بیشتری در مقابل قومیتهای دیگر دارد، چنانجه بخواهند تنها به ملت دولتی تعلق داشته باشند و چنین تمایلی را از طریق کسب تابعیت به اثبات برسانند. اما از طرفی دیگر این برداشت عام‌گرایانه و واحدنگرانه از ملت، جامعه را تحت عنوان »یک ملت واحد و تجزیه‌ناپذیر«‌ به شیوه‌ای پندارگرایانه و افسانه‌ای تحریف و مصادرة به مطلوب می‌سازد و ارادة به اصطلاح »عمومی« که به تنهایی نقش تعیین‌کننده را برای تعیین »ارادة ملت« داراست، ارادة جوامع کوچکتر، مثلاً اقلیتهای قومی داخلی را از اعتبار و اهمیت سیاسی به کلی ساقط می‌سازد. دولت ملی سنخ فرانسوی »یک گرایش واحدسازی و آسیمیلاسیون را در خود نهفته دارد، گرایشی که تنوع قومی را اساساً به مثابة یک مشکل ظاهر می‌سازد[55]«. چنین بود که اولین برنامة خودمختاری برای کورزیک از بررسیهایی که بعداً از لحاظ قانون اساسی آن کشور از سوی مجلس مؤسسان از آن شد، فائق بیرون نیامد و لدا از سوی ارگان نامبرده مورد قبول واقع نشد[56]، چرا که بر طبق برداشت این ارگان، این خودمختاری وحدت خدشه‌ناپذیر خلق فرانسه را زیر سوال می‌برد. آری، فرانسه از منظر قانون اساسی‌اش تنها شهروند فرانسوی را می‌شناسد، نه باسکها، برتونها، الزاسیها و یا کورزیکها.

»دمکراسی و حقوق بشر به تنهایی قادر به حل معضلات ویژة اقلیتهای قومی و ملی نیستند و به خودی‌خود تضمینی کافی برای ادامة حیات و رشد و شکوفایی [حتی] فرهنگی آنها بشمار نمی‌آیند.«

اما مفهوم آلمانی ملت »حجیم‌تر« از مفهوم فرانسوی آن است: از دید »آلمانی« انسانها به خلق [ملت] شکل‌گرفته از طریق زبان، تبار، تاریخ و فرهنگ به مثابة اجتماع مشترکی از هم‌سرنوشتان تعلق دارند، به داخل آن زائیده می‌شوند، به درون آن رشد می‌یابند؛ تعلق ملی ـ قومی آنها از طریق زبان مادریشان مادام‌العمر و گریزناپذیر پابرجا خواهد ماند[57]. نمی‌توان آن را جبر‌گرایانه با یک تصمیم‌گیری ساده از خود سلب نمود و از چارچوب آن خارج شد و به این مفهوم به خلق [ملت] دیگری پیوست. از سویی دیگر ملت به چنین مفهوم خاص و تاریخی بهتر قادر است ویژگیهای زبانی، فرهنگی و تاریخی خلقها و گروههای مخلتف قومی را به شیوة شایسته درنظر بگیرد و رعایت کند. هر چند که این واقعیت دارد که این اساساً »نرمی که درصدد بنای دولتهای ملی بعنوان یک موجود تا حد ممکن همگون می‌باشد است که گروههای از لحاظ فرهنگی ملی ناهمگونی ساکن کشور را به اقلیتهای قومی [تبدیل می‌کند] [58]«، اما با این وجود این اقلیتهای قومی »به یمن همین اصل ملی مورد پشتیبانی و صیانت نیز قرار می‌گیرند[59]«. به ویژه مفهوم خلق به تعبیر انسانگرایانه هردر قادر است که همزمان آگاهی و علاقمندی لازم برای موقعیت ویژه و ضرورت صیانت از اقلیتها را اعتلا دهد. این نباید اتفاقی باشد که در مخصوصاً مناطق آلمانی‌زبانی که در آنها مفهوم »آلمانی« خلق [ملت] جا افتاد، بیشتر از هر جای دیگری مسائل مرتبط با حقوق خلقها و اقلیتها پی‌درپی در کانون تحلیلهای تئوریک و تلاشهای گوناگون عملی قرار داشته‌اند و دارند.

به همین جهت باید قاطعانه دست رد به سینة تمام تلاشهایی زد که مفهوم »آلمانی« و »فرانسوی« خلق [ملت] را به صورت وحشتناک ساد‌ه‌ای در مقابل هم قرار داده و تعبیر »فرانسوی« از خلق [ملت] را روشنگرانه، مدرن، غربی و مترقی و تعبیر »آلمانی« از این مفاهیم را عرفانی، واپسگرا ـ رومانتیکی و بیگانه‌ستیز معرفی می‌کنند. اصولی این می‌باشد که هر دو مفهوم با هم تلفیق گردند، چون هر دوی این مفاهیم از زاویه‌های متفاوتی شناخت‌های مکمل و نه (الزاماً) متضادی را بدست می‌دهند، معرفتهایی که تنها با درنظر گرفتن و رعایت مجموع آنها و با اجرا و عینت بخشیدن سیاسی و حقوقی آنها می‌توان شرایط هنجاری و نورماتیو لازم برای تأمین همزیستی مسالمت‌آمیز گروههای قومی مختلف در چارچوب یک کشور چندقومی را فراهم آورد.

در این رهگذر ضروری است که ابتدا و در درجة اول به طرح و اندیشة ملت مدنی بطور حتمی پایبند ماند و نباید به زمان قبل از روشنگری سیاسی، به زمان قبل از اندیشه‌های‌ 1789 برگشت. دمکراسی که جوهر و گوهر آن خلق سیاسی خودآگاه است، بر طبق تمام تجارب تاریخی بخشاً پررنجی که از آن زمان از آزمودن مدلهای دیگر حاکمیت کسب گردیده‌اند، با تشخیص انسانی بهترین و به همین جهت معتبرترین شکل سازماندهی و ساماندهی آزادی سیاسی است. البته غیرتاریخی خواهد بود چنانچه تصور کنیم که این خلق (دولتی) آفرینشی از نیستی بدون شرایط واحدگرای عینی بعنوان اجتماعات عقیدتی صرف بوجود می‌آیند[60]. ارنست رنان (Ernest Renan) هم با جملة مشهورش »وجود هر ملت یعنی همه‌پرسی روزانه«[61]، حضور مستمر و نه هستی ملت را به رفراندوم روزانه می‌گذارد.

البته دمکراسی و حقوق بشر به تنهایی قادر به حل معضلات ویژة اقلیتهای قومی و ملی نیستند و به خودی‌خود تضمینی کافی برای ادامة حیات و رشد و شکوفایی [حتی] فرهنگی آنها بشمار نمی‌آیند. صیانت از اقلیتها تلفیق و ترکیب هر دو مفهوم از ملت و تبدیل آن به یک طرح جامع و واحد را ضروری می‌سازد. اما چگونه می‌توان دفاع و صیانت از اقلیتهای ملی را در انطباق با اصول دمکراتیک سازماندهی نمود؟ برای اینکه نه نظام دولتی (»ملی«) به انحلال کشیده نشود و نه نابرابریهای ضددمکراتیک و غیرقابل‌قبول شهروندان آحاد اقلیتهای ملی پابرجا بماند، در گام نخست در پیشگیری (بسته به شرایط تاریخی و موقعیت کنونی) یکی از دو راه حل خودمختاری سرزمینی [جغرافیایی] یا خودمختاری شخصی الزامی است. این طرح، اندیشة پایه‌ای دولتمداری مدرن، یعنی حق تعیین سرنوشت خلق را می‌پذیرد و آن را در داخل کشور عینت می‌بخشد، به این ترتیب که نظام دولتی الزاماً باید از حالت واحد و متمرکز آن درآمده و اقتدار سیاسی به شکل نوین تقسیم [یعنی به شیوة فدرال توزیع] گردد. این شکل از ساماندهی دولتی را نباید با انحلال و تجزیه یکی گرفت. [...]



5. آیندة ملتهای اروپایی و مفهوم ملت در اروپای متحد



اروپای رشدیابنده فرای دولتهای ملی نیز از لحاظ سیاسی تنها می‌تواند یک اروپای تقسیم‌بندی شده، فرای ملل و اقوام اروپایی، اما نه به مثابة کلیتی که بر خلقهای تشکیل دهندة آن چیره شود و آنها را منکوب سازد و همچنین به خاطر ملتها و دمکراسیهای آنها و وجود تعداد زیاد اقلیتهای قومی یک اروپای بنا شده بر اساس اصل به رسمیت شناختن تکثر و تنوع در عین وحدت[62] باشد. باید با ایدة خیالی یک »خلق اروپا« که تنها بطور مصنوعی آن را می‌توان تراشید، وداع گفت؛ تنها »تحقق یک اتحادیة دم‌افزون متحد خلقهای اروپا« می‌تواند هدف باشد (مادة 1، بند 2 قانون اساسی اروپا[63])؛ تابعیت اتحادیه (مادة 17 به بعد قرارداد تأسیس جامعة مشترک اروپا) تابعیت واحد اروپایی را بوجود نمی‌آورد. رابطة ویژه ـ تاریخی دولت ملی با دمکراسی[64] به این سهولت از میان نخواهد رفت. حق با لئونل ژوسپن (Lionel Jospin)، نخست‌وزیر فرانسه است که می‌گوید: »ملت مکانی است که در آن قلب دمکراسی می‌زند و بزرگترین همبستگی نمود پیدا می‌کند.« اما ملت تنها باید با علم بر خودویژگی خود، خود را باز کند و آماده نباشد، خود را بسته کرده و مطلق قرار دهد، بلکه با حقوق برابر بخشی از یک کل بزرگ باشد و خود را در آن ادغام کند[65]. ملت هر چه کمتر در مقابل نیروهای تأثیرگذار خارج که با آنها یک اتحاد بزرگتر را ساخته انزوا، خودمداری و رسوخ‌ناپذیری پیشه کند، با همان اندازة هم نباید در داخل خود با نیت تحمیل همگونی، آری، اونیفرمگرایی قومی بر فراگرایی افراطی خود اصرار ورزد. به همین جهت باید خانة اروپا نه تنها برای خلقهای ساکن اتحادیه اروپا، بلکه برای حیات گروههای و اقلیتهای قومی بسیاری که در آن زندگی می‌کنند، نیز سامان داده شود. لازمة آن قبل از هر چیزی به رسمیت شناختن یک »سطح سومی«، یعنی ساختارهای خودمختار منطقه‌ای می‌باشد که به صورتهای مختلف قابل تصور هستند. طرحهای اولیة تاکنونی بیشتر محتاطانة یک »اروپای مناطق« در قوانین اتحادیة اروپا[66] باید ـ علی‌الخصوص در راستای سعادت گروههای قومی و به همین اعتبار در خدمت به منافع کلی اروپا ـ از لحاظ نهادی تقویت و مستحکم گردند؛ چون تنها در این صورت است که خانة اروپا از یک چهارچوب من‌مجموع مقاوم و پایدار برخوردار خواهد بود و قادر خواهد گردید در انطباق کامل با تنوع قومی که وجه مشخصة خلقهای ساکن این قاره می‌باشد، عمل کند[67].

خیلی پیشتر هردر نیز مشابه کانت از ضرورت ایجاد اروپای از لحاظ سیاسی متحد، اما در عین حال متنوع و متکثر در شمایل یک »اتحادیه/جامعة متحد/فدرالیسم خلقهای اروپا« سخن به میان آورده بود. وی »روح تجارت در اروپا« را بعنوان یکی از چرخهای »موتور اروپا در کل« و »فرهنگ تعقل‌گرا در اروپا«[68] را بعنوان محرک و انگیزة اصلی آن معرفی بود. هردر همچنین نوشت: »اینکه فرهنگ نو اروپا چه نوعی می‌تواند باشد، از آنچه گذشت مشخص است: تنها فرهنگ انسانها، آنهم آنطور که بودند و می‌خواهند باشند.« وی تأکید نمود که »انسانها هنوز به پرورش فرامرزی و عمومی تمام طبقات و خلقها از طریق آموزش و دانشورزی، حقوق و قانون اساسی نمی‌اندیشند.« و متعاقب آن می‌پرسد: »اما اگر زمانی به آن بیاندیشند، چه خواهد شد؟« هردر خود خوشبینانه پاسخ می‌دهد: »و آن گاه خردگرایی و فعالیتهای فزایندة مشترک انسانها بر اساس تعقل گسترش خواهند یافت و آنها [بر پایة همین رویکرد ویژه ـ تاریخی و بستر فرهنگی فراگیر] راه خود را بطور استوار خواهند پیمود ... [69]«با آرزوی پیروزی فرهنگ سیاسی خردگرا در اروپا [و در کل گیتی]!





منبع:



Hillgruber, Christian: Minderheitenschutz und Volksbegriff in der ideengeschichtlichen Diskussion seit der Aufkläung. In: Blumenwitz, Dieter; Gornig, Gilbert H.; Murswiek, Dietrich: Minderheitenschutz und Demokratie (Beitrag der 20. Fachtagung vom 6. - 8. März 2002), Duncker und Humblot, Berlin 2004, 204 S., staats- und völkerrechtliche Abhandlungen der Studiengruppe für Politik und Völkerrecht Bd. 20, Best.-Nr.: 12912374, EAN: 9783428115723, ISBN: 3428115724, EUR 86,80.



پاورقی‌ها



--------------------------------------------------------------------------------

E.-W. Böckenförde [1] در ص 34 مقاله‌ای تحت عنوان Die Nation – Identität in Differez (»ملت ـ تفاوت در هویت«) که در کتابی با نام همان نویسنده تحت عنوان Staat, Nation, Europa (»دولت، ملت، اروپا«) در سال 1999 در فرانکفورت منتشر گردیده، دو مفهوم متفاوت از ملت را از هم متمایز می‌سازد که با مفاهیم این نوشتار تا اندازة زیادی از لحاظ محتوا منطبق می‌باشند: یکی »مفهوم سیاسی ـ اراده‌گرایانه از ملت می‌باشد که در فرانسه و همچنین در آمریکا حاکم می‌باشد« و دومی »مفهوم قومی ـ فرهنگی از ملت که در آلمان و همچنین در اروپای شرقی و مرکزی رایج است‌«.

[2] مفاهیم به نقل از E. R. Huber, Lessing, Kopstock, Möser و تغییر از مفهوم روشنگرانة ملت به مفهوم ویژه ـ تاریخی: مجلة Zeitschrift für die gesamte Staatswissenschaft (»مجلة کلیة علوم دولتی«)، شمارة 104 (1943)، ص 121 ـ 159، 132.

[3] ص 40 نسخة آلمانی این اثر که از سوی Otto Brandt در سال 1924 تحت عنوان Was ist der dritte Stand? (»طبقة سوم کیست؟«) ترجمه و منتشر گردید. امانوئل کانت چند سال بعد (1797) در اثری به نام Metaphysik der Sitten (»متافیزیک سنتها«) دولت را بعنوان »وحدت جمعی از انسانهای تحت قوانین حقوقی« تعریف نمود.

[4] منبع نامبرده در زیر نویس 3.

[5] در همان اوان این A. de Tocqueville بود که در L’Anien Reégime et la Révolution (پاریس، 1856) این تز مشهور را طرح نمود که انقلاب در ارتباط با روند تمرکزگرایی، ادامه و به سر انجام رساندن انقلاب بوده است (مقایسه کنید بخش دو، فصل 2 و 5).

[6] منبع نامبرده در زیر نویس 3، ص 92.

E. R. Huber [7] در Deutsche Verfassungsgeschichte seit 1789 (»تاریخ قانون اساسی آلمان از سال 1789«)، جلد 1، چاپ اول، شتوتگارت 1957، پاراگراف 1 بخش دو، ص 11، 12.

[8] منبع نامبرده در زیر نویس 3، ص 42 به بعد.

A. Soboul [9] در Die große Französische Revolution. Ein Abriß ihrer Geschichte (1789 – 1799) (»انقلاب کبیر فرانسه. مجملی از تاریخ آن (1799 ـ 1789)«). بخش 1، فصل 2، دو: تمرکزگرایی و خودمختاری، ص 64 ـ 60، 61.

[10] در این خصوص رجوع کنید به A. Soboul (منبع نامبرده در زیرنویس 10)، بخش 1، فصل 3، سه، ص 167، که از زبان Mirabeau چنین نقل می‌کند: »بالاخره از یک تقسیم‌بندی [ساختار اداری] جانبداری می‌کنم که به نحوی به عنوان یک نوآوری بزرگ نمود پیدا نکند؛ که ـ اگر اجازه داشته باشم سخنانم را این چنین بیان کنم ـ میسر می‌سازد که به پیشداوریها و حتی به تصورات انحرافی پرداخته شود؛ که تمام استانها به یک میزان در پی دستیابی به آنند و بر اساس حالت و وضعیت شناختة شدة کنونی بنیاد شود«.

[11] مقایسه کنید در این زمینه A. Soboul (منبع مندرج در زیرنویس 9)، بخش 1، فصل 3، سه، ص 168.

[12] نگاه کنید به A. Soboul (منبع مندرج در زیرنویس 9)، بخش 2، فصل 2، یک، ص 239.

[13] نگاه کنید به A. Soboul (منبع مندرج در زیرنویس 9)، بخش 2، فصل 3، یک. 2، ص 284 ـ 282، 290.

در ارتباط با برداشتهای متفاوت از »قیامهای فدرالیستی« 1793 و تعابیر مختلف از فدرالیسم در فرانسه از طرفی نگاه کنید به P. J. Proudhon در Du prinipe fédératif et de la nécessité de reconstituer le parti de la Reévolution (»در مورد اصول فدراتیو و ضرورت بازسازی حزب انقلابی«)، پاریس 1863؛ Hedwig Hintze در Staatseinheit und Föderalismus im alten Frankreich und in der Revolution (»وحدت کشور و فدرالیسم در فرانسه قدیم و در انقلاب«)، شتوتگارت 1928، و از طرفی دیگر ـ به جای تاریخ‌نویسی »رسمی« فرانسوی ـ A. Mathiez در Annales historiques de la Révolution française (»تقویم تاریخی رویدادهای انقلاب فرانسه«)، مجلد، 1928، ص 581 به بعد، 585 ـ 583. برای مطالعة خلاصة نظرات موجود در این زمینه رجوع کنید به A. De Francesco در Föderale Konzeptionen im europäischen Denken zwischen 1789 und 1848 (»طرحهاه‌ فدرالیستی در اندیشة اروپایی بین 1789 و 1848«)، مندرج در M. Kirsch/P. Schiera در Verfassungswandel um 1848 im europäischen Vergleich (»تحول قانون اساسی حول 1848 در یک مقایسة اروپایی«)، برلین 2001، ص 77 ـ 63، 68 ـ 66، 75 و 76.

H. Hattenhauer [14] در Europäische Rechtsgesichte (»تاریخ حقوق اروپا«)، چاپ سوم، هایدلبرگ 1999، بند شمارة 1819، ص 624 و 625.

[15] در این زمینه نگاه کنید به H. Schulze در Staat und Nation in der Europäischen Geschichte (»دولت و ملت در تاریخ اروپا«)، مونیخ 1994، ص 172 و 173.

F. Schiller [16] در Sämtliche Werke (»مجموعه آئار«)، منتشر شده از سوی G. Fricke و H. G. Göpfert، جلد 1، چاپ سوم، مونیخ 1962، ص 267.

G. Wieland [17] در Patriotischer Beitrag zu Deutschland höchstem Flor … (مساعی میهن‌پرستانه از قماشی والا ...«)، در Sämtliche Werke (»مجموعه آئار«)، جلد 30، 1857، ص 367 ـ 364. در بارة موضع ویلاند همچنین بنگرید به H. Schulze (منبع نامبرده در زیر نویس 15)، ص 182 با زیرنویس 100.

Hamburgische Dramaturgie (1768) [18] (»نمایشنامة هامبورگ (1768)«)، قطعة 104 ـ 101، در Sämtliche Schriften (»مجموعه آثار«)، جلد 10، 1894. ص 213.

[19] H. Schulze (زیر نویس 14)، ص 146؛ E.-W. Böckenförde (زیرنویس 2)، ص 47 و 48؛ در بارة »ملت بعنوان یک پدیدة معنوی ـ فرهنگی در نیمة دوم قرن 18« بنگرید به B. Schönemann، اصطلاحات: خلق، ملت چهار.3.، در: O. Brunner/W. Conze/R. Koselleck در کتاب Geschichtliche Grundbegriffe (»مفاهیم بنیادی تاریخی«)، جلد 7، شتوتگارت 1992، ص 309 ـ 307 با منابع فراوان.

Idee zum ersten patriotischen Institut für den Allgemeingeist, 1801 [20] (»ایده‌ای برای تأسیس نخستین مؤسسة میهن‌پرستانه برای مصالح همگانی‌، 1801«)، در Herders Werke in fünf Bänden (»آثار هردر در پنج جلد«)، جلد 3، برلین و وایمر 1964، ص 376 ـ 359، 362.

Werke [21] (»آثار«)، منتشر شده از سوی B. R. Abeken ، 1842 به بعد، جلد 9، ص 139. در این خصوص بنگرید به E. R. Huber (منبع زیر نویس 1)، ص 140 به بعد.

Deutsche Größe. Ein unvollendetes Gedicht. [22] (»فاکتور آلمانی، یک شعر ناتمام«)، به نقل از F. Meinecke در Weltbürgertum und Nationalstaat (»جهان‌وطنی و دولت ملی«)، چاپ ششم، مونیخ و برلین 1922، ص 57 و 58.

J. Ch. Adelung [23] در Versuch eines vollständigen grammatisch-kritischen Wörterbuchs der hochdeutschen Mundart (»تلاش یک لغتنامة دستوری ـ انتقادی گویش آلمانی بالا [آلمانی اکنون استاندارد]، جلد 2، لایپزیک 1776، ص 488 و 489.

B. Schönemann [24]، در آن بنگرید به اصطلاح خلق، ملت چهار.3.، در منبع زیر نویس 19، ص 319 ـ 316، 317.

[25] رجوع کنید به B. Schönemann در منبع زیرنویس 25، ص 319 با زیرنویس 181 و 182. در ارتباط با دیدگاه و تاریخ دریافت وی بطور مشروح نگاه کنید به مجموعة‌ای که از سوی R. Otto تحت عنوان ملتها و فرهنگها به مناسبت 250مین سالروز تولد یوهان گوتفرید هردر در سال 1996 در ورتسبورگ منتشر شده است.

[26] در خصوص تاریخ آلمان و فرانسه در سدة نوزدهم بنگرید به Sämtliche Werke (»مجموعه آثار«)، منتشر شده از سوی A. Dove، جلد 50/49، لایپزیک 1887، ص 78.

E. R. Huber [27] (منبع زیرنویس 1)، ص 122. هوبر این نکته را درست ارزیابی می‌کند، اما وی »وجه ئعیین‌کنندة آنرا همزمان تضاد با روشنگری« می‌بیند.

[28] E.-W. Böckenförde (منبع زیرنویس 2)، ص 35.

[29] بنگرید به Georg Forster در Über das Verhältnis der Mainzer geen die Franken. Gesprochen in der Gesellschaft der Volksfreunde (15.11.1792) (»در مورد رابطة ماینتسی‌ها بر علیه فرانکیها. صحبت‌شده در جامعة خلق‌دوستان...‌«)، در: H. Schell (ناشر)، Die Mainzer Republik. Protokolle des Jobobinerklubs (»جمهوری ماینتس. صورت‌جلسه‌های باشگاه ژاکوبین‌ها«)، برلین 1975، ص 220 به بعد. فورستر می‌توانست تصور کند که »فرانکی‌ها و ماینتسی‌ها به یک خلق واحد ذوب شوند«: »... چهار سال بیشتر از عمر آزادی فرانکی‌ها نمی‌گذرد، درحالیکه می‌بینید که به یک خلق نو تبدیل شده‌اند؛ آنها مبارزان ظفرمند راه آزادی، چون برادر به آغوش ما می‌آیند... زبانهای ما متفاوت است ـ آیا مفاهیم و ادراک ما نیز باید به این دلیل گونه‌گون باشند؟« برای کسب جزئیات بیشتر در مورد فورستر بنگرید به D. C. Umbach در Der Weltumsegler Georg Forster – „Weltbürger, Europäer, Deutscher, Franke“: Versuch über einen Verfassungspatrioten (»دریانورد جهانگرد گئورگ فورستر ـ "یک فرد اروپایی، آلمانی و فرانکی": تلاشی در بارة یک میهن‌پرست قانون اساسی«)، مندرج در: یادنامة E. Benda، هایدلبرگ 1995، ص 393 ـ 361.

[30] در این خصوص با فراغ خاطر بنگرید به E.-W. Böckenförde (منبع زیرنویس 2)، ص 42.

H. Schulze [31] (منبع ذکر شده در زیرنویس 15)، ص 193: از همین نویسنده همچنین بنگرید به Gibt es überhaupt eine deutsche Geschichte (»آیا اساساً تاریخی به نام تاریخ آلمان وجود دارد؟«)، برلین 1989، ص 28.

E. R. Huber [32] (منبع زیرنویس 6)، پاراگراف 1 سه، ص 14.

[33] همانجا.

[34] فهرست محتوای سخنرانی سیزدهم: J. G. Fichte در Reden an die deutsche Nation (»خطابیه‌هایی به ملت آلمان«)، برلین 1808، ص 449 ـ 407، 422 و 423.

Aus dem Entwurf zu einer politischen Schrift im Frühling 1813 [35] (»از طرحی برای یک رسالة سیاسی در بهار 1813«) در J. G. Fichte’s Sämtliche Werke (»مجموعه آثار فیشته«)، جلد 7، برلین 1846، ص 573 ـ 546، 567.

[36] دوازدهمین سخنرانی (زیرنویس 35)، ص 406 ـ 377، 395.

[37] (منبع زیرنویس 35)، ص 572.

F. Meinecke [38] (منبع زیرنویس 22)، ص 127 ـ 93، 127.

[39] (منبع زیر نویس 35)، ص 573.

[40] (منبع زیر نویس 35)، ص 571.

[41] هفتمین سخنرانی (منبع زیرنویس 34)، ص 242 ـ 208، 209.

[42] کشورداری، یا در بارة رابطة دولت اصیل با امپراطوری تعقل بنگرید به: J. G. Fichte’s Sämtliche Werke (»مجموعه آثار فیشته«)، جلد 4، برلین 1945، ص 600 ـ 367، 423.

[43] مقایسه کنید در این ارتباط همچنین E. R. Huber (منبع زیرنویس 7)، پاراگراف 1 سه، ص 15. دید منفی در بارة آن B. Fischer در: Das Eigene und das Eigentliche: Klopstock, Herder, Fichte, Kleist. Episoden aus der Konstuktionsgeschichte nationaler Intentionalitäten (»آنچه خودی و آنچه اصیل است: کلوپشتوک، هردر، فیشته، کلایست. رویدادهایی از تاریخ شکل‌گیری خودسازیهای هدفمند ملی«)، برلین 1995، ص 230 به بعد، 270 ـ 249.

موازیها و هم‌راستائیهای چشمگیر، ایده‌های جهان‌شمولانة انقلاب فرانسه بودند که در خدمت به »ملت کبیر« فرانسه بعنوان توجیهی برای »صدور انقلاب« به خارج از مرزهای فرانسه قرار گرفتند و در همان حال به عنوان پشتوانة »معنوی« امپریالیسم ناپلئونی عمل نمودند.

F. Meinecke [44] در منبع زیرنویس 22، ص 119 چنین نظری را ارائه می‌دهد، درحالیکه Ernst Moritz Arndt (1803) معتقد است که وی در واقع امر هیچ ابزار دیگری را نمی‌توانست بیابد که میهنش »بتواند به یک خلق وحدت بیابد«، جز اینکه »یک نابغة خودکامه و نظامی ... تسخیرگر و ویرانگر آلمانی‌ها را به یــک تــوده و مـلات تبدیل نماید تا از آنها بالاخره یک تن سالم بوجود آید«.

E. R. Huber [45] (منبع زیرنویس 7)، پاراگراف 1 سه، ص 15.

[46] در این زمینه و در زمینة احساسات ملی از لحآظ ژرفش و وسعت متفاوت آلمانی‌هایی که به جنگ آزادیبخش می‌رفتند بنگرید به H. Schulze (منبع زیرنویس 15)، ص 203 ـ 199.

Über die Behandlung der Angelegenheitend es Deutschen Bundes durch Preußen, 30.09.1816 [47] (»در بارة برخورد پروس با مسائل بوند آلمان30 سپتامبر 1816«) در: Gesammelte Werke (»مجموعه آثار«)، جلد دوازدهم، ص 53 و 54.

[48] در این ارتباط تنها بنگرید به توضیحات کوتاهی که H. Hattenhauer داده است، بنگرید، منبع زیرنویس 14، شمارة حاشیه‌ای 1810، ص 621.

E.-W. Böckenförde [49] (منبع زیرنویس 2)، ص 49 و 50، زیرنویس 37. در مورد راه حل آلمان کوچک (بدون اتریش) و آلمان بزرگ (همة مناطق آلمانی زبان امپراطوری هابسبورگ) مقایسه کنید فقط E. R. Huber در Deutsche Verfassungsgeschichte seit 1789 (»تاریخ قانون اساسی آلمان از 1789«)، جلد 2، چاپ اول، شتوتگارت 1960، پاراگراف 59 دو، ص 807 ـ 796. در مورد »تعامل با مسألة ملی در اجتماع کلیسای پاول« همچنین بنگرید به H. Hattenhauer (منبع زیرنویس 14)، شمارة حاشیه‌ای 1817 ـ 1815، ص 623 و 624.

H. Schulze [50] (منبع زیرنویس 15)، ص 171.

E. R. Huber [51] (منبع زیرنویس 49)، پاراگراف 59 یک، یک د)، ص 793 و 794.

[52] گزارش تندنویسی شده، جلد یک، ص 183.

J.-D. Kühne [53] در Die Reichsverfassung der Paulskirche (»قانون اساسی رایش مصوبه کلیسای پاول«)، فرانکفورت/ماین 1985، پاراگراف 10، ص 327. در بارة گونة هم پاراگراف 188 قانون اساسی کلیسای پاول و هم پاراگراف 21 طرح حقوق پایه‌ای کرمزیر بطور مشروح: G. Stourzh در Frankfurt – Wien – Kremsier در: G. Birtsch در اثر: Grund- und Freiheitsrechte von der ständischen zur spätbürgerlichen Gesellschaft (»حقوق و آزادیهای پایه‌ای از جامعة طبقاتی اشراف و روحانیون تا اواخر جامعة مدنی«)، گوتینگن 1987، ص 456 ـ 357.

[54] همانجا، ص 326 و 327. همچنین G. Stourzh در Die Gleichberechtigung der Nationalitäten in der Verfassung und Verwaltung Österreichs 1848 – 1918 (»برابری حقوقی ملیتها در قانون اساسی و نظام اداری اتریش 1918 ـ 1848«)، وین 1985، ص 28 ـ 17. این امر به ویژه آن زمان صدق می‌کند که جنبشهای ملی در مراحل اولیه و میانی رشد خود مشکلات زبانی را با اهمیت‌تر از خواستهای سیاسی برای استقلال دولتی می‌دانستند؛ مقایسه کنید: M. Hrock در Programme und Forderungen nationaler Bewegungen. Ein europäischer Vergleich (»برنامه‌ها و خواستهای جنبشهای ملی در اروپا«) در: H. Timmermann (ناشر)، عنوان: Entwicklung der Nationalbewegungen in Europa 1850 – 1914 (»سیر جنبشهای ملی در اروپا از 1850 الی 1914«)، برلین 1998، ص 29 ـ 17، ص 19 به بعد.

F. Heckmann [55] در Ethnische Minderheiten, Volk und Nation (»اقلیتهای ملی، خلق و ملت«)، شتوتگارت 1992، ص 216.

Conseil Constitutionnel, Décision n° 91-290 DC du 9 mai 1991[56] (»شورا/مجلس قانونگذار، قرار شمارة 91-290 DC، به تاریخ 9 مه 1991، پاراگراف 13 (در این ارتباط بنگرید به „Loi portant statut de la collectivité territoriale de corse“ (»قانون در مورد هویت ارضی جامعة کورزیک«)

[57] در این ارتباط نگاه کنید به H. Schulze (منبع زیرنویس 15)، ص 170 و 171.

F. Heckmann [58] (منبع زیرنویس 56)، ص 211.

E. R. Huber [59] (منبع زیرنویس 7)، پاراگراف 1 دو، ص 9.

[60] صحیح است J. G. Fichte در Reden an die deutsche Nation, 1808, 6. Rede (»خطابه‌هایی به ملت آلمان، 1808، سخنرانی ششم«)، (منبع زیرنویس 35)، ص 358 ـ 344، 354 ـ 353: »دولت فهیم را نمی‌توان به صورت تمهیدات مصنوعی از هر ملات موجود ساخت، بلکه ابتدا باید ملت آن را ساخت و پرورده کرد«. به عقیدة C. Schmitt در Verfassungslehre (»قانون‌اساسی‌شناسی«)، برلین 1928، ص 236، یگانگی و وحدت به طور طبیعی و فراسیاسی بوجود آمده عبارت است »از همسانی و همگونی خلق [ملت]«. E.-W. Böckenförde در Demokratie als Verfassungsprinzip (»دمکراسی بعنوان اصل قانون اساسی«)، مندرج در مجلة HStR، جلد 1، چاپ دوم، هایدلبرگ 1995، پاراگراف 22، شمارة حاشیه‌ای 63 و 64 (ص 929 و 930) بر آن است که »یک همگونی نسبی در داخل جامعه« پیش‌شرط اجتماعی ـ فرهنگی دمکراسی می‌باشد.

Qu’est-ce qu’une nation? [61] (»ملت چیست؟«)، پاریس 1882، ص 27. همچنین بنگرید به انتقاد »آلمانی« از آن توسط F. H. Geffcken در: A. W. Heffter/F. H. Geffcken در Das Europäische Völkerrecht der Gegenwart auf den bisherigen Grundlagen (»حق بین‌الملل اروپایی در زمان حاضر بر اساس مبانی تاکنونی«)، چاپ هشتم، برلین 1888، پاراگراف 65، ص 150 ـ 149، پاورقی 4، که می‌گوید: »رنان اشتراک تباری و زبانی را کم بها می‌دهد.«

[62] حتی خیلی پیشتر J. Görres در مدل فدرالیستی‌اش برای »قانون اساسی آیندة آلمان« (روزنامة راینیشه مرکور، شمارة 107 ـ 104، به تاریخ 18، 20، 22 و 24 آوگوست 1814، قابل مراجعه در مجموعه آثار وی، جلد 8 ـ 6، کولن 1928، بدون ذکر صفحه) در دورة پساناپلئونی معتقد به »اتحاد نیرومند در عین تنوع آزاد« بعنوان بهترین راه حل بود.

[63] همچنین بنگرید به فرمولة مادة 189 بند 1، 190 بند 1 و 2 جملة 2 قرارداد تأسیس جامعة مشترک اروپا.

J. Habermas [64] در Staatsbürgerschaft und nationale Identität (»تابعیت و هویت ملی«)، مندرج در: همان نویسنده در Faktizität und Geltung (»واقعیت و اعتبار«)، 1992، ص 632، 637 و 642.

E.-W. Böckenförde [65] (منبع زیرنویس 2)، ص 58.

[66] در بارة کمیسیون مشورتی مناطق بنگرید به ماده‌های 263 تا 265 قرارداد تأسیس جامعة مشترک اروپا.

[67] در ارتباط با موقعیت حقوقی و قانونی »اقلیتها در قوانین اتحادیه« بنگرید به P. Hilpold در AVR شمارة 39 (2001)، ص 471 ـ 432.

[68] Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, 1784 (»نظریاتی پیرامون فلسفة تاریخ بشریت«) در آثار هردر در 5 جلد، جلد 4، برلین و وایمار 1964، کتاب بیستم، یک، چهار، ص 429 ـ 422، 458 ـ 449.

[69] همانجا، بخش چهارم، ملاحظات پایانی، ص 465.

منبع: سایت شخصی ناصر ایرانپور

# . قیرآت @ 21:30 0 نظر شما

2008-04-08

تزهایی کلی ‌ در مورد هویت و زبان

نگارنده‌: پرفسور دکتر میشائیل متسلتین
برگردان از: ناصر ایرانپور

1. هویت‌یابی از طریق دیگران
ما خود را اصولاً از طریق برداشت محیط موجود، از طریق دیگری می‌شناسیم، دیگری‌ای که‌ به‌ این دلیل برای ما وجود خارجی دارد که‌ در مقابل ارگانهای ادراک و دریافت و عملکرد ما مقاومت نشان می‌دهد. چون این دیگری در مقاومت در مقابل «من» موجودیت دارد، این «من» درمی‌یابد که‌ زنده‌ است، اما وی برای زندگی کردن باید پیوسته‌ چیزی را در ارتباط با محیط پیرامون خود انجام دهد. و آنچه‌ را که‌ وی بدین سبب انجام می‌دهد، باید بر اساس تصمیم آزادانه‌، تنها و منفرد خود انجام دهد، چه‌ که‌ مقاومت مزاحم است و در وی ایجاد ترس می‌کند.
بنابراین محیط، یعنی همان دیگری، برای ما به‌ خودی خود وجود ندارد، بلکه‌ این محیط تنها چنانچه‌ ما در پیوند با آن از خود کنش نشان دهیم، آنجا که‌‌ وی در مقابل ما مقاومت از خود نشان می‌دهد و در برابر ما واکنش دارد، یعنی در کنش و واکنش است که‌ وجود دارد. محیط، دیگری، یک واقعیت پراگماتیستی است. برداشت/دریافت واقعیت علی‌الاصول از طریق ارتباط بدن ـ به‌ ویژه‌ از راه‌ دستها و دهان ـ با بدنهای دیگر صورت می‌گیرد. به‌ همین جهت پراگماتیسم مورد بحث همواره‌ یک جنبة لمسی و یک جنبة مکانی و به‌ همین دلیل دینامیکی (محرک) دارد.
انسان در ارتباط با محیطش اساساً تنهاست، منفرد و ایزوله‌ است. دردهای وی را بطور همزمان سنگها، گیاهان، حیوانات و انسانهایی که‌ وی را فراگرفته‌اند، احساس نمی‌کنند، هر چند که‌ وی قادر خواهد گردید به‌ تدریج به‌ موجودات زندة دیگر علاقمندی پیدا کند. بسیاری از کردارهای ما از طریق موجودات پیرامون ما، از طریق اعضای جامعه‌ و خود جامعه‌ تعیین و هدایت می‌شوند، طوریکه‌ ما به‌ میزان زیادی هدایت‌شده‌ از سوی دیگرانیم. [مع‌الوصف] فرد می‌تواند بیاندیشد، در مورد تصورات و زبان یک نوع شیوه‌ و فرآیند درک و یادگیری بوجود بیاورد، از طریق آن می‌تواند به‌ اعماق درون خود برود و از دیگران صرف‌نظر کند. به‌ همین جهت است که‌ اندیشه‌‌کردن می‌تواند بعنوان شاخص اصلی انسان، برای احساس موجودیتش محسوب شود.
تأمل در مورد مختصات مختلفمان، در بارة توانایی‌های متعددمان، در ارتباط با جنبه‌های متفاوت بیوگرافی‌مان به‌ ما اجازه‌ خواهد داد هویت‌مان را به‌ چندین هویت تقسیم کنیم، به‌ این ترتیب که‌ ما باری یک مشخصه‌، یک توانایی، یک سبک زندگی را مورد تأکید قرار می‌دهیم، باری دگر مشخصه‌، توانایی، سبک زندگی دیگر را. این را ما می‌توانیم از طریق تکلم یا نوشتن به‌ زبانهای مختلف و یا تحت نامهای مستعار متفاوت بیان کنیم. برای نمونه شاعرفردیناندو پسوئا (1935 ـ 1888) هم به‌ زبان انگلیسی می‌نوشت و هم به‌ پرتقالی و سپس تحت نامهای مستعار مختلف چون ریکاردو رایس، آلبرتو کایرو، آلوارو دکامپوس بینشهای جهانی و سبکهای ادبی معتبری خلق نمود.
اجباری که‌ در جامعه‌ جهت تک‌هویتی بودن و برای ایفای نقش تک‌واحدی وجود دارد ما را پیوسته‌ به‌ مقاومت و طغیان ترغیب می‌کند و سوق می‌دهد، سپس ما مجبور می‌گردیم به‌ دو انسان، به‌ دو موجود متفاوت منشقق شویم، موجودیت جدیدی بگیریم، مانند شخصیت اول در رمان Il fu Mattia pascal نوشتةپیراندلو (1904( و یا در رمان La vida breve نوشتة جووان کارلوس ئونتی.
برای ساختن هویت خویش نیاز به‌ این شناخت داریم که‌:
· اعمال و کردار ما همیشه‌ در ارتباط با محیط پیرامون‌مان است،
· در ارتباط با محیط کنجکاو هستیم و در عین حال از آن ترس داریم،
· پیوسته‌ باید عمل کنیم و به‌ این دلیل باید تصمیم بگیریم،
· حیطه‌ و حریم شخصی و خصوصی داریم،
· تنها و منفرد هستیم،
· آزاد هستیم،
· چندین هویت داریم،
· تنها در گروه است که‌ می‌توانیم زندگی کنیم که‌ البته این گروه‌‌ قواعد و ارزشهای خود را تاحدودی به‌ ما تحمیل می‌نماید.

2. درک و برداشت از دیگران
همة اشیاء منفرد هستند، یعنی اینکه‌ در اصل متفاوت از هم هستند. اما برای هدایت و جهتیابی خود باید آنها را شناسایی و کلاسه‌بندی کنیم. برای اینکه‌ بتوان اشیاء، به‌ ویژه‌ اشخاص را دقیق‌تر شناسایی و سپس محتملاً، همانگونه‌ که‌ رتوریک (فن سخنوری) آریستوتلس (1،3 و 9) آن را مدنظر داشت، تحسین یا تقبیح کرد، سودمند خواهد بود، چنانچه‌ تا جایی که‌ ممکن است از خطوط کلی و مشروح نظام دریافتی‌مان، از سیستم و فهرستی از مشخصات ممکن برخوردار باشیم. شخصیت اشخاص را می‌توان از طریق مشخصه‌های ذیل معین ساخت:
· نامگذاری (به‌ ویژه‌ اسم کوچک افراد، نام مستعار و از این قبیل که‌ به‌ زبان آورده‌ می‌شوند)،
· اصل و نسب،
· جایگاه‌ و نقش در خانواده‌،
· شرایط اجتماعی/طبقاتی و میزان تملک و دارایی،
· نقش در جامعه‌ (شغل، پست و مقام)،
· سن،
· ظاهر (سیمای فیزیکی، لباس، صفات)،
· توانایی‌های فیزیکی،
· توانایی‌های فکری،
· خصوصیات اخلاقی، علاقمندی‌ها، نشست و برخاست‌ها،
· ایدئولوژی، دین، مذهب،
· نوع خانه‌، محل سکونت، محل اقامت.
البته‌ کمتر فهرستی قادر است همة مشخصه‌ها را دربرگیرد. گزینش مشخصه‌های معین توسط جهت‌گیریها و انگیزه‌های سیاسی، دینی یا اقتصادی شخص تشریح‌کننده‌ تعیین و هدایت می‌گردد. اشخاص از طریق این گزینش و برجسته‌کردن این یا آن مشخصة مثبت یا منفی مورد سنجش (نکوهش یا تقدیر) قرار می‌گیرند. انتخاب تنگ و محدود یک و یا تنها چند مشخصة برجسته‌‌شدة مثبت و یا منفی و بسط دادن آن به‌ کل زندگی یک فرد و یا به‌ کل نماینده‌های یک گروه‌ باعث پیدایش کلیشه‌های ارزشگزار می‌شود که‌ غالباً وارد استدلالاتی می‌گردند که‌ ما را به‌ سوی تصمیم‌گیری مثبت یا منفی در ارتباط با‌ یک شخص یا گروه‌ سوق می‌دهند [و بعضا در قالب هشدارهایی ظهور پیدا می‌کنند] . در زمان رومی‌ها هم در مورد «فریب‌کاری» و «خیانت‌پیشگی» یونانی‌ها هشدار داده‌ می‌شد.
به‌ کمک چنین سیستم و فهرستی از مشخصات به‌ آسانی با صفات و جملاتی ساده‌ قابل بیان و تشریح می‌توانیم انسانها را به‌ صورت ادراک‌پذیر و شناخت‌پذیر («کوگنتیو») و آگاهانه‌ آمارگیری و کلاسه‌بندی کنیم.

3. «من» و جامعه‌
تمام مشخصات و داده‌های مربوط به‌ دیگری را می‌توانیم ادراکاً و آگاهانه‌، البته‌ تا جایی که‌ درک و دریافت ما اجازه‌ می‌دهد، برداشت و دریافت کنیم. در این رهگذر می‌توانیم تفاوتها و یا تشابهاتی که‌ وی با ما دارد را معین و برجسته‌ کنیم. چنانچه‌ تفاوتها را مورد تأکید قرار دهیم، این دیگری «بیگانه»‌ می‌شود، اما چنانچه‌ اشتراکات مورد تأکید قرار گیرند، وی «خودی» می‌گردد.
ما تنها در جمع (Gemeinschaft) است که‌ می‌توانیم زنده‌ بمانیم. اما چنین جمعی تنها زمانی می‌تواند بوجود بیاید که‌ اعضای آن بر ترس از دیگری فائق آمده‌، تعدادی اشتراکات را در آن یافته‌ و بر مبنای آن در تلاش همکاری‌ای برآیند که‌ زنده‌ ماندن اعضاء را تأمین و تضمین می‌نماید. بنابراین احساس ترس با‌ احساس امنیت خنثی می‌شود. معنی و مفهوم واژة «امنیت» در کنار «همکاری» در سند «کنفرانس امنیت و همکاری اروپا» از این شناخت ناشی می‌شد.
چنین بود که‌ «ما» بوجود آمد. این همان «ما»یی است که مورد خطاب‌ این همه‌ سیاستمدار برای تسخیر و حفظ قدرت می‌باشد، بدون اینکه آنها‌ این «ما»ی اجتماعی را به‌ لحاظ نیازها و تمایلات پیچیده و متفاوتش مشخص و متمایز کنند. این «ما» در صورت تضمین کردن یک نوع امنیت، بیشتر گنگ و مبهم می‌ماند. اما برعکس، تلاش روزانه‌ و همکاری با تعداد معدودی از دیگری‌ها باعث بوجود آمدن «تو» می‌شود. گروههای همکاری‌ای که‌ در چهارچوبهای بزرگتری بوجود می‌آیند، اشکال متفاوت از اجتماعات (قبایل، اقوام، ملتها، اصناف، تشکلها و از این قبیل) را به‌ خود می‌گیرند که‌ مشخصات آنها از گروه‌ به‌ گروه‌ می‌تواند بسیار متفاوت باشند.
آنها اساساً اجتماعاتی از انسانها با منافع مشترک هستند که‌ اعضای آنها باید برای همدیگر قابل شناسایی باشند. این امر باعث از دست‌دادن برخی از مشخصات فردی، همچنین باعث یک نوع اجبار نه‌ همیشه‌ مطلوب و نه‌ همیشه‌ ممکن برای معرفی و شناساندن خویش با هویت دیگری و جمع می‌گردد، همانطور که‌ نویسندة (ایتالیایی؟) آنی ویوانتی (1942 ـ 1868) در شعرش به‌ نام «Ego» («من») بر روی کاغذ آورد:
جهان هزاران چشم خود را گشوده‌ است
و خطاب به من‌ فریاد برمی‌آورد «تو کی هستی؟» و «چکار می‌کنی؟»
به‌ من بگو اعتقادت را، سِنَت را، میهنت را،
اینجا چکار می‌کنی، از کجا می‌آیی، و به‌ کجا می‌روی!
ـ پاسخ می‌دهم: «از کشورم می‌پرسی؟»
من کشوری ندارم، تمام جهان کشور من است!
موطن پدری و مادری من کجاست؟ مادر من آلمانی است،
پدرم ایتالیایی، من خود در انگلستان به‌ دنیا آمده‌ام.
ـ و اعتقادم چیست؟ به‌ عبادت کلیسا می‌روم،
موسیقی مرا می‌سازد، خوشنود می‌کند؛
من غسل تعمید پروتستانتی گرفته‌ام،
اما به‌ لحاظ نام و سیما‌ یهودی هستم.
ـ از سنم پرسش می‌کنی؟ تقریبا 20 ساله هستم‌.
و کدام است هدف من؟ هنوز نمی‌دانم.
چه‌ چیزی را می‌جویم؟ هیچ چیزی را. در انتظار سرنوشتم هستم،
می‌خندم، ترانه‌ می‌سرایم، می‌گریم و عاشق می‌شوم.

4. در باب شناسایی خلقها و ملتها
فیلسوفان، تاریخدانان، سیاستمداران و زبان‌شناسان همواره‌ در تلاش بوده‌اند، به‌ منظور تشکیل دولتهای مدرن اروپایی، مردم یک سرزمین معین را بعنوان خلق یا ملت پی‌ریزند و معرفی کنند. چنانچه‌ کلام عقلا را مورد تفحص قرار دهیم، مثلاً چگونه‌ تاریخدانان یونان کهن، دریانوردان اسپانیایی و پرتقالی و واقع‌نگاران یا دیپلماتهای فرانسوی در امپراطوری عثمانی به‌ خلقهای دیگر نگریسته‌اند، باید علی‌الاصول برای شناسایی یک گروه‌ بزرگ انسانی بیگانه‌ مشخصات ذیل را با اهمیت قلمداد نمود:
نامگذاری خودی و بیگانه‌ (این گروه‌ خود را چه‌ می‌نامد و دیگران آن را چه‌ می‌نامند؟)
منطقة جغرافیایی (کجا زندگی می‌کند و سکونتگاه‌ آن چگونه‌ است؟)
اصل و نسب و تبار (تبار قومی و ملی و جغرافیایی آن کدام است؟)
زبان (چه‌ زبانی را بطور معمول بکار می‌برد؟)
دین (خود را به‌ چه‌ دینی بطور عملی ملتزم می‌داند؟)
قانونگذاری و نظام اداری (از طریق چه‌ نهادهایی حکومت می‌شود؟)
آگاهی و اعتقاد به وجود‌ یک گذشتة تاریخی مشترک
پوشش،
برخی از خصوصیات اخلاقی معین.
اکثراً تنها برخی از این مشخصات مورد استناد قرار می‌گیرند و از این طریق نقش و وزن آنها سنگین‌‌تر می‌گردد [...] برجسته‌کردن هر یک از این مشخصات منجر به‌ مخدوش شدن سیمای واقعی گروه‌ می‌گردد. پیشنهاد کنگره‌های نیمة دوم سدة پیش، مبنی برا اینکه‌ گویا تعلق زبانی تنها معیار عینی و قابل شمارش برای مشخص ساختن «ملیت» است، سیمای سیاسی اروپا را از آن هنگام چندین بار به‌ لرزه‌ درآورد، [چون تنها معیار متمایزکننده‌ و متحده‌کننده‌ زبان تعیین گردید، درحالیکه‌] امروزه‌ زبان‌شناسی به‌ این معرفت رسیده‌ است که‌ زبانها (برای نمونه‌ آلمانی، فرانسوی، ایتالیایی، اسپانیایی، پرتقالی، رومانی، کاتالانی، عربی) قطعاً می‌توانند چند مرکزی و چند ملیتی باشند، یعنی اینکه‌ آنها می‌توانند در چندین کشور به‌ گونه‌ها و مدلهای مختلف متکلم شوند، بدون آنکه‌ آنها الزاماً در یک دولت واحد متحد و گردآوری شوند.

5. ساخت و پرداخت دولتهای ملی اروپایی
کشورها می‌توانند در پروسه‌های چندین صدساله‌ بوجود بیایند و رشد کنند، مانند سویس، یا اینکه‌ کم یا بیش آگاهانه‌ تأسیس ‌شوند. برای نیل به‌ این هدف باید اعضای گروه‌ یا گروههای سرزمینی که‌ قرار است به‌ دولت تبدیل شوند، به‌ لحاظ روانی و زبانی آماده‌ شوند. مردم‌شناس ایتالیایی تولیو آتلان در این ارتباط از «mitopoiesi» بعنوان روند نمادین شکل‌گیری هویتهای قومی سخن می‌راند. چنانچه‌ ما تشکیل دولتهای ملی اروپا را به‌ ویژه‌ از قرن پیش به‌ این سو با دقت نظاره‌ کنیم، می‌توانیم کشف [ساخت و پرداخت] دولتهای مدرن از طریق استراتژیهای افسانه‌ساز ذیل را نمایان سازیم:
تأکید بر این ایده‌ که‌ یک ملت متکی به‌ خود و مستقل ساخته‌ می‌شود (به‌ همین جهت متونی که‌ موضوع آنها رهائی و آزادی است اهمیت بسیار پیدا می‌کند)،
تأکید بر این ایده‌ که‌ آن جمعیت مورد نظر یک تاریخ مشترک و بزرگ و کهن دارد (به‌ همین جهت آثار تاریخی، رمانهای تاریخی که‌ غالباً اهداف تبلیغی را دنبال می‌کنند، اهمیت بسزایی پیدا می‌کنند)،
تأکید بر این ایده‌ که این مردم‌ فرهنگ اصیل مشترک دارد (به‌ همین سبب جمع‌آوری سنتهای بومی اهمیت پیدا می‌کند) و این فرهنگ والا و غنی است (به‌ همین جهت تاریخ ادبیات ملی نگاشته‌ می‌شود)،
تأکید بر این ایده‌ که‌ آنها یک موطن مشترک دارند و باید نسبت به‌ آن وفادار باشند و مکلفند از آن دفاع کنند (اهمیت شعرهای سروده‌ شده‌ برای وطن و سرود ملی که‌ در آنها از قهرمانیهای سربازان خودی و زیبایی‌های میهن سخن می‌رود، از این امر ناشی می‌شود)، موطنی که‌ نهادهای نمایندگی دارد، یک نام مشخص دارد و از پرچم و آرم و قانون اساسی قابل ارجاع و استناد برخوردار است،
تأکید بر این ایده‌‌ که [آن جمع ناهمگون]‌ یک زبان مشترک دارد که‌ از قواعد روشن برخوردار است [و بسیار شیرین و غنی است و یکپارچه‌] هنر است.
اشاعة این ایده‌ها از طریق انواع متن‌ها و دیگر رسانه‌ها و ابزارهای بیان، اَشکال مختلف آگاهی ملی، میهن‌پرستی («پاتریوتیسم») و ملی‌گرایی («ناسیونالیسم») را بوجود می‌آورد که‌ می‌توانند به‌ حامل آنها یک نوع احساس امنیت جمعی را اعطا کنند. هویت ملی منجر به‌ شهروندشدن می‌گردد و این، دسترسی به‌ منابع دولتی (ملی) را ممکن می‌سازد. به‌ همین جهت می‌توان گفت که‌ بوجود آوردن دولتهای ملی بر پایة این طرح و ایده‌ قرار دارد که‌ چگونگی تقسیم‌ منابع بین توده‌های بزرگ آن اجتماع را مشخص می‌سازد. این امر به‌ زبان علائم و کد در قانون اساسی تبلور پیدا می‌کند.
کشف [تأسیس] دولتها می‌تواند از سوی یک گروه‌ کوچک [نخبگان]، اما به‌ لحاظ ایدئولوژیک چیره‌ و حاکم، صورت گیرد که‌ باید تلاش کند از کاربرد استراتژیهای نامبرده‌ جمعی از انسانها را به‌ شهروندان آگاه‌ مبدل سازد. این کشف [تأسیس دولت ملی] یک نوع نمایشنامه‌ است که انسانها [برای آن و از طریق آن] مجبور می‌شوند به‌ یک هویت جدید دست یابند. چنین ایده‌ای است که‌ دولتمدار ایتالیایی ماسیمو دآزگیو را بر آن می‌دارد تا‌ پس از وحدت ایتالیا بگوید که‌ «کشور و دولت ایتالیا را ساختیم. حالا نوبت این است که‌ ایتالیایی را بسازیم. »

6. استاندارد کردن زبانها
از قرون وسطی به‌ این سو همگام با تشکیل دولتهای ملی استاندارد کردن زبان یا زبانهایی که‌ [از نظر حکومتها] باید از یک سو یک ابزار ارتباطی یکسان‌سازی حاملان آنها و از سوی دیگر ابزاری غرورآفرین برای هویتیابی باشد، دنبال می‌شود. در پروسة استاندارد کردن زبانهای ملی می‌توان بر اساس تاریخ و سیر زبانهای لاتینی مراحل اصلی ذیل را از هم متمایز ساخت:
سخنوران بر منحصر به‌ فرد بودن زبان خود آگاه‌ می‌شوند (بطور مثال از طریق نامگذاری زبان خودی یا از طریق ضرورت انضمام واژنامة خارجی به‌ آخر کتابها و ترجمه از زبان خارجی به‌ زبان خود؛ «پروسة خودآگاهی زبانی»).
انواعی از متن‌های سنت‌ساز بوجود می‌آیند (در مرحلة نخست غالباً متون دینی، حقوقی یا شعر و سرود) که‌ از طریق آن گنجینة واژه‌ها و دستورزبان برای بخشهای مختلف دانسته‌ها و برای حوزه‌های مختلف اجتماعی توسعه‌ می‌یابد («متن‌سنجی»).
زبان در قواعد املایی، دستوری، واژه‌نامه‌ها مدون و سیستماتیک و سامان‌ داده‌ می‌شود (پیدایش گرامرنویسی، فرهنگ‌نویسی؛ «مدون و نظام‌مند کردن زبان»).
زبان از سوی نهادهایی که‌ از نظر جامعه‌ و دولت رسمی و مورد قبول هستند (مانند آکادمی‌ها) در یک پروسة گزینش به‌ نرم و هنجار تبدیل شده‌، محدودة درست و غلط بودن زبان کاربردی مشخص می‌گردد و زبان از این طریق به‌ یک شکل واحد درمی‌آید و بدین وسیله‌ تنها گونه‌ای از آن‌ بعنوان درست تبلیغ و ترویج می‌شود («به‌ نرم تبدیل شدن زبان»).
این زبان از سوی قوة مقننة حکومت (بعنوان زبان مادری، زبان ملی، زبان اداری، زبان رسمی و [زبان مشترک]) قانوناً جاانداخته‌ می‌شود («رسمی کردن زبان»).
این زبان بعنوان زبان تحصیل و تدریس به‌ همراه‌ تدوین کتابهای درسی به‌ زبان مربوطه‌ وارد مدارس و مؤسسات آموزشی می‌گردد («تحصیلی کردن زبان»).
این زبان در تمام بخشهای کتبی و شفاهی زندگی عمومی مردم، به‌ ویژه‌ در مطبوعات و در مراودات و مراسلات ادارات دولتی بکار برده‌ می‌شود («عادی و رایج کردن زبان»).
این زبان بعنوان زبان دیپلماتیک یا زبان کاری در روابط بین‌المللی بکار برده‌ می‌شود و خارج از منشاء و حیطة جغرافیایی خود آموزش داده‌ می‌شود («بین‌المللی کردن زبان»).
زبانهای چنین استاندارد شده‌ را می‌توان بعنوان «بازده‌ وجه و اعتبار» یک فرهنگ و یک دولت معرفی نمود و بعنوان مشخصة هویت برای شهروندان مورد بهره‌برداری قرار گیرد.

7. دورنما
زبان را می‌توان بعنوان پرقدرت‌ترین ابزار شناخت و ارتباطی انسان محسوب نمود که‌ از آن جهت شناسایی و دسته‌بندی خود و دیگران استفاده‌ می‌شود. طبقه‌بندی انسانها و فرهنگها چنانچه‌ ضعیف باشد، می‌تواند بعنوان ابزاری کارساز و مفید جهت شناخت فرهنگهای متفاوت و مشارکت در آنها و برخورداری همزمان از هویتهای مختلف یاری‌بخش نیز باشد. اما چنانچه‌ طبقه‌بندی و دسته‌بندی انسانها و فرهنگها شدید باشد، این امر باعث پیدایش هویتهای تک‌بعدی و تک‌سالاری‌ای می‌شود که‌ به‌ طرد و رد هویتهای دیگر سوق پیدا می‌کند. با این امید که فرد‌ اروپایی آینده‌ یک شهروند فعال چندزبانه‌، چندفرهنگی و چندهویتی باشد و همواره‌ در جستجوی تضادها و تنشهای میان‌فرهنگی نباشد.

سایت ناصر ایرانپور

# . قیرآت @ 01:58 0 نظر شما

About Me

Name: قیرآت

View my complete profile

پیوندلر

• مختومقلی پراغی نگ دیوانی
• گوگول
• ترکمن صحرا مدیا
• اولکامیز ـ آق قالا
• تورکمن کولتور
• اقتصاد گلستان
• ایلیاد گنبد
• دیکشنری ترکمنی ـ انگلیسی
• ترکمن های تهران
• ترکمن ایلیم…
• آق قالا
• گمیشان
• گوزل صحرا
• کانادا تورکمن لری
• زابل تورکمن دانشجولاری
• دکتر و پرستار
• خوجه نفس
• اخبار پزشکی ترکمن مدیکال
• کانون تریبون
• گولالک
• گنبد وبلاگ
• روستای قرینجیک
• نخبگان کومش دفه
• تایاق
• بیله سس
• annagurban
• ورزش گنبد
• تمنجیک
• انجمن ترکمن های گوتنبرگ
• دوتار
• دانشجویان ترکمن
• صحرا
• یاپراق
• همزیستی
• یول
• ترکمن صحرا
• ترکمنلیک
• ارکینلیک
• ایل گون
• ترکمنلر
• ترکمنستان
• یاغتی ترکمن صحرا
• ترکمن
• آزادلیق رادیوسی
• ترکمن عصر جدید

آرشیو

• 2005-10
• 2005-11
• 2005-12
• 2006-01
• 2006-02
• 2006-03
• 2006-04
• 2006-05
• 2006-06
• 2006-07
• 2006-08
• 2006-09
• 2006-10
• 2006-11
• 2006-12
• 2007-01
• 2007-02
• 2007-03
• 2007-04
• 2007-05
• 2007-06
• 2007-07
• 2007-08
• 2007-10
• 2007-11
• 2007-12
• 2008-01
• 2008-03
• 2008-04
• 2008-05
• 2008-06
• 2008-07
• 2008-08